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Die
Wahl des Studienfaches Geographie
Die Bestimmung des
Geographen:
Der Weg durch Wüsten und Kontinente
Vorwort zu den Berichten über mein Fachstudium: Ein kurzer Essay zum
Thema Authentizität: Erlebnis, Erfahrung,
Interpretation
Iran: nach dem
Passieren des Grenzübergangs Doğubayazit/Bazargan 1970. Eine schmale,
ausgefahrene Straße führt in lang gestreckten Kurven von der Passhöhe, auf
der sich die türkisch-iranischen Grenzanlagen befinden, hinunter in die
Ebene von Maku und damit in das grüne Hochland von Azerbeidjan, wo die
Großstadt Tabriz unser nächstes Etappenziel sein wird. Es ist unsere erste
Begegnung mit Persien, der lange Monate fachlicher und organisatorischer
Vorbereitungen in Hinblick auf unsere Staatsexamensarbeiten vorausgegangen
waren, in denen wir in eigener Geländearbeit die aktuellen geographischen
Strukturprobleme der Provinz Fars um Shiraz herum zu erkunden
beabsichtigen.
An beiden Seiten der Straße, die noch durch
die kalte und trockene Hochgebirgswüste führt, erheben sich mächtige,
schwarze Gebirgsmassive, die sich im weiteren Verlauf in Elburz im Norden
und Zagros im Süden gabeln werden. Der vulkanische Charakter dieses
Azerbaidjanischen Gebirgsknoten ist unübersehbar, wenn auch kompakter,
stärker gefaltet und nicht in die klassische Form des Vulkankegels
gebracht wie der Doppelgipfel des Ararat, den wir Tags zuvor passiert
hatten und der hinter uns noch über den Grenzgebirgsketten sichtbar
bleibt.
Noch einige Kilometer Fahrt, ohne dass uns ein
anderes Fahrzeug begegnet und ohne dass außer der Straße selbst Spuren
menschlichen Wirkens zu sehen gewesen wären. Einige Sträucher und karge
Bäume begleiten das Gebirgstal, dem die Straße folgt. Wir halten an,
setzen uns auf einen großen Felsbrocken am Straßenrand und lassen die
ungewohnte Ruhe und Düsternis des Gebirges auf uns wirken. Vieles an
Emotionen und Reflexionen berührt uns jetzt stark. Ein Ziel ist erreicht,
Iran, nach über einer Woche Hinfahrt durch den Balkan und die Türkei in
einem PKW-Kombiwagen. Die Freundschaft und Verlässlichkeit in unserem
Zwei-Personen-Team hatte sich bewährt und wir erwarten jetzt eine
intensive wissenschaftliche Tätigkeit ebenso wie Erlebnisse, die unsere
ungestillte Neugier auf dieses Land erfüllen sollen.
Orte haben, für sich genommen, keine
Bedeutung. Sie können mit Bedeutungen belegt werden von dem, der sie
besucht, durch den, der sich ihrer erinnert, jeweils im gesellschaftlichen
Kontext. Dieser Ort ist in der Erinnerung haften geblieben, unverrückbar.
So stellt sich die Frage, was ihn eignet, eine Bedeutung für uns erlangt
zu haben. Diese Frage findet Antworten auf verschiedenen Ebenen. Zunächst
einmal vom Ort selbst ausgehend, sind archetypische Erfahrungen
aufzuzeigen: die Erfahrung der Passquerung, der Erleichterung, der
Erfahrung des Tores, des Überleitens – sowohl zeitlich wie auch räumlich
in eine neue Wirklichkeit hinein zu gelangen. Die Dunkelheit der Gebirge,
die Helligkeit, die die neue Wirklichkeit verspricht, die Wirklichkeit
Irans, die Wirklichkeit Azerbaidjans vor uns. Doch auch diese Archetypen
der Wahrnehmung sind Topoi, die wir mitbringen, die aber auch über die
eigene, enge Kultur hinaus in vielen Gesellschaften verstanden werden und
wirksam sind, Orte zu »verstehen« und Orte in den eigenen kulturellen
Kontext hineinzubeziehen.
Der zweite Aspekt betrifft die eigene
Biographie. Auch hier ein Einschnitt, ein neuer Lebensabschnitt, gewollt
und vorbereitet, bewusst erlebt und gelebt. Der Übergang in einen neuen
Erfahrungsraum, ersehnt und mit diesen Schritten erreicht als Aufgabe und
Versprechen.
Und drittens ist dieser Ort beladen mit
Wissen: die alte Heeres- und Handelsstraße, der wir folgen, zwischen
Mittel- und Vorderasien, Völkerzüge, Handel, Kriege. Am Ort selbst das
alte Reich Urartu, dessen Namen sich noch heute im Namen des Berges Ararat
wieder findet – der historisch und etymologisch nichts zu tun hat mit dem
Ararat der Sintflutgeschichte im Alten Testament. (Vgl.
den Essay "Ein
großer Lacherfolg: Über die Suche nach der Arche Noah"
in politik unterricht aktuell.)
...Eine weitere Wissensebene:
die Bedeutung des Gebirgsknotens von Azerbaidjan, mit seinen vulkanischen
und tektonischen Energien, aus dem heraus sich die Gebirgszüge des Pontos,
des Elburz, des Taurus und des Zagros entwickeln. Eine Bedeutung, die vor
allem den Geographen berührt, ist, an einer der geologisch aktivsten Naht-
und Bruchstellen des Vorder- und Mittelasiatischen Plattensystems zu
stehen.
Der Historiker wird weiterhin nicht nur das
altorientalische Reich Urartu suchen und finden, sondern auch die alten
Kultstätten von Takht-e-Suleiman – versteckt im schwer zugänglichen
Gebirge, Feuertempel und heilige Orte der Sassaniden.
Alles das ist präsent und
determiniert die Bedeutung dieses Ortes. Einiges an verallgemeinernden
Fragen stellt sich wohl doch noch. Es ist richtig und notwendig, dass eine
kritische Geographie den Landschaftsbegriff in Frage stellt und als
geographische Kategorie zurückweist (Schramke, Filipp). Landschaften sind
Wahrnehmungs- und Deutungskategorien, Objektivierungen und Projektionen
eines gesellschaftlichen und biographisch herzuleitenden
Ordnungsbedürfnisses, das der bedeutungslosen Sinneswahrnehmung
Deutungsmuster entgegensetzt. In diesem kulturellen Kontext erhält der
Landschaftsbegriff tatsächliche gesellschaftliche Realität und wird
intersubjektiv kommunizierbar und damit auch einbeziehbar in
interkulturelle Kommunikationsprozesse. In seiner Eigenschaft als
Bedeutungsträger im gegebenen kulturellen Zusammenhang, und als
Bedeutungsträger im Kontext der biographischen Erfahrung und des sozialen
Handelns, ist dieser Landschaftsbegriff Element der symbolischen
Wahrnehmung. Das wissenschaftliche Instrumentarium, diese symbolische
Wahrnehmung verstehen und analysieren zu lernen, ist der symbolische
Interaktionismus.
Im städtischen Bereich
zeigt Kevin Lynch in einem empirischen Untersuchungsmodell die Lesbarkeit
bebauter Stadtlandschaften anhand der Bedeutungsträchtigkeit einzelner
Punkte und Orte. Wesentliches wird daraus abzuleiten sein für einen
Städtebau im humanen Maßstab. Die Analyse der »Stadtlandschaften« durch
soziologische Ansätze des symbolischen Interaktionismus hat in anregender
Form Durth in seiner Untersuchung zur »Inszenierung der Alltagswelt«
versucht. Doch muss dies in unserer Fragestellung noch weiter
verallgemeinert werden; es geht uns hier nicht nur und nicht in erster
Linie um Städte, um Siedlungsräume und »Stadtlandschaften«, sondern es
geht um das allgemeine Problem, wie Menschen in einer gesellschaftlichen
Situation im gegebenen kulturellen Kontext ihre materielle Umgebung
wahrnehmen und mit Bedeutungen belegen können, um sich in ihnen in ihrem
alltäglichen Handeln orientieren zu können. Diese Orientierungssicherheit
in der Umwelt ist Voraussetzung gezielten und bedeutungsorientierten
gesellschaftlichen Handelns.
Die verschiedenen Elemente der Wahrnehmung
sind auch hier wieder sowohl im kulturellen Zusammenhang archetypisch als
auch in der biographischen Zuordnung für den Einzelnen in seiner
gesellschaftlichen Situation von Bedeutung. Die symbolische Wahrnehmung
kann sehr unterschiedliche Bereiche des Verhältnisses persönlicher
Intentionalität zu den gesellschaftlichen Systembedingungen ansprechen.
Sie kann helfen, durch Orientierungssicherheit Handlungssicherheit zu
erwerben. Sie kann gleichzeitig Element hedonistischen Eskapismus sein,
die Wahrnehmung der »Exotik« gerade unbekannter, der Alltagswahrnehmung
entrückter Räume deutet auf eine solche Funktion hin (vgl. Fohrbeck/Wiesand
oder Schmidt-Wulffen). Entäußerung in die Landschaft, Rauschempfindungen,
Selbstaufgabe im Gegensatz zur Selbstvergewisserung als handelndes
soziales Wesen.
Gerade im Nahen Osten stellt sich hier eine
Frage, der wir hier nicht weiter nachgehen können, nämlich inwieweit der
symbolische Wert von Wüstenlandschaften, Extremerfahrungen, Gefahren und
psychischen Grenzerfahrungen in der Einsamkeit von Wüsten und
Gebirgsräumen etwas zu tun hat mit der höheren Sensibilität der dort
lebenden Völker für religiöse Erfahrungen, Offenbarungserlebnisse. Ist es
auch aus dieser Sicht kein Zufall, dass die drei großen monotheistischen
Religionen Judentum, Christentum und Islam in ihrer Strenge und
Jenseitsbezogenheit Religionen der Wüste sind? Auch hier wäre es falsch zu
sagen, dass religiöse Erfahrungen aus den äußeren naturräumlichen
Gegebenheiten quasi deterministisch abgeleitet werden können. Die
gesellschaftliche und individuelle Erfahrung mit den Lebensbedingungen in
diesem Raum ist in gewisser Hinsicht Archetypen Gemeinsamkeiten
unterworfen. Die »innere Landschaft« der ariden Räume eignet bestimmter
existentieller Projektionen und Deutungsmustern.
In unserem Ansatz wollen wir jedoch nicht den
Essay über die »inneren Landschaften« fortführen, sondern die
biographischen und symbolischen Grundlagen für das interkulturelle Lernen
in den Mittelpunkt stellen. Einige weitere Szenen sollen neue
Interpretationsimpulse liefern und die Abhängigkeit interkulturellen
Lernens von der Kenntnis der Bewusstseins- und Deutungsinhalte aufzeigen.
۞
Suk in Ras-el-Euch,
Algerien 1967. Eine aride Gebirgslandschaft – ein ‚Wüstengebirge‘- hat
für das Auge eines Mitteleuropäers eine befremdliche Faszination. Wir
kartieren den Djebel Aurés und die Nemencha-Berge, die östlichen
Ausläufer des Sahara-Atlas in Algerien, nahe der Grenze zu Tunesien. Es
ist das Gebiet, in dem im algerischen Befreiungskampf gegen die
französische Kolonialherrschaft 1954-1962 besonders hart gekämpft worden
ist. Die französischen Stacheldrahtverhaue gegen das damals schon
unabhängige Tunesien, Basis einer wohl organisierten algerischen
Partisanenarmee, der FLN, zeugen noch immer davon.
Das Land erscheint menschenleer. Schroffe,
durch farbige, rote, orange, weiße, graublaue und Braungetönte
Gesteinsbänder gegliederte Cañons zerschneiden eine weite, sich bis zum
Horizont erstreckende eintönige Gebirgssteppe – den Ausläufern der
algerischen Hochflächen. Die einzigen Pflanzen, die hier noch wachsen
können, sind kleinwüchsige Trockenpflanzen, Xerophyten, wie der kaum
knöchelhohe Wermut (Artemisia campestris) oder der dornige, auch für
Schafe und Ziegen nicht mehr genießbare Astragalus – wer sich einmal
versehentlich auf eine dieser ca. 20 cm hohe Pflanzen gesetzt hat,
vergisst sie nie!
Wir fahren auf einer alten Militärpiste in ein
weit verzweigtes, tief in den Felsen hineinerodiertes Talsystem ein. An
einer windgeschützten Stelle halten wir an, um ein Mittagessen
vorzubereiten. Aber wir sind nicht so einsam hier, wie wir dachten. Kaum
sitzen wir zu zweit an unserem Campingtisch vor unserem Kleinbus und
trinken den in der Wüstenluft so erfrischenden heißen Tee, erscheint
hinter einer Wegebiegung nach und nach eine Schafherde. In scheinbar
ziellosen »Zick-Zack«-Bewegungen nähert sie sich langsam – es soll wohl so
scheinen, als seien der Hirte und sein Vieh nur durch Zufall in unsere
Nähe gekommen. Aber die Neugierde wird, verständlicherweise, stärker. Doch
er wagt es nicht, während wir essen, direkt zu uns zu kommen, denn die
Mahlzeit gilt dem Algerier als heilig, nie wird er einen Essenden stören,
denn das könnte missverstanden werden: er müsste aus Gründen der
Höflichkeit und Gastfreundschaft eingeladen und bewirtet werden. Aber kaum
sind wir fertig – zur großen Freude unseres Schäfers –, steht er schon an
unserem Tisch. Zuerst sagt er nichts, wir nicken uns ruhig und
gelassen-freundlich zu, bis die ersten Grußworte getauscht werden können:
„As-salam`Allah`ik`m“ – „Gottes
Friede sei mit Euch“,
„Le-bes, culche le-bes“ grüßen
wir in unserem miserablen `Küchenarabisch' – und dann auch noch in dem
vernuschelten Tonfall des Maghreb. Aber er spricht gut Französisch; so
kommen wir ins Gespräch.
„Ihr seid keine Franzosen?“
„Nein, Deutsche!“
„Das ist gut! Ihr seid unsere
Freunde. Diese französischen Hunde... Wir habe hier ihre Flugzeuge
abgeschossen – mit dem MG!“
Er erzählt uns, dass er schon im Zweiten
Weltkrieg in der Fremdenlegion gekämpft hatte. Er desertierte und schloss
sich der FLN an, kämpfte in seiner Heimatregion in Südostalgerien gegen
die Kolonialmacht; es war für ihn eine Fortführung immer noch des gleichen
Kampfes, nun aber auf der anderen Seite, für das eigene Volk, gegen
Frankreich.
Und später: „Wie geht es Hitler? Er hat doch
die Franzosen kaputt gemacht. Ich musste zwar in der französischen Armee
kämpfen. Aber die Deutschen waren unsere eigentlichen Freunde.“
Nur sehr schwer ist es ihm zu erklären, dass
der Krieg endgültig vorbei, und die Deutschen geschlagen sind, dass
dennoch der Kampf der FLN erfolgreich war und dass Algerien nun ein
unabhängiger Staat ist. Auch: dass sich in Deutschland und Europa die
politische Lage grundlegend geändert hat.
Aber: dass Deutschland nun mit Frankreich
verbündet ist, verschweigen wir ihm wohlweislich!
Er müsse uns jetzt ein Gastgeschenk machen.
Mit einem schnellen Sprung wirft er sich auf eine Ziege – die Szene ist so
überraschend wie zunächst komisch – und umklammert sie mit beiden Armen.
„Habt Ihr ein Gefäß?“
Wir geben ihm einen unserer Kochtöpfe.
Mit geübtem Griff melkt er das Tier und
überreicht uns den vollen Topf mit Ziegenmilch. Für unsere
mitteleuropäisch verwöhnten Gaumen ist sie zwar kein besonderer
Leckerbissen, sie riecht recht streng und liegt schwer im Magen. Mit dem
Rest kochen wir später noch einen Vanillepudding mit einem exquisiten
Ziegengeschmack, den sich die Firmenküchen von Dr. Oetker oder anderen
Puddingpulverherstellern wohl kaum vorstellen können! Doch trinken wir
zunächst gemeinsam den Schluck Milch und lassen uns nichts weiter
anmerken, und wir danken unserem Ziegenhirten überschwänglich.
„Kommt doch am kommenden Montag
zu uns zum Suk in Ras-el-Euch!“ Das sei ein großer Wochenmarkt. Die ganze
Umgebung käme zusammen. Viele Herden, Kamele, Camions – die kleinen
französische ‚pick up‘-Lieferwagen der Landbevölkerung. Dann wolle er für
uns einen Hammel schlachten. Seine Frau werde uns dazu Rosenwasser
bringen. Wir würden über Nacht bei ihm bleiben und feiern – beim Suk in
Ras-el-Euch.
Nur sehr vorsichtig, um ihn nicht zu kränken,
müssen wir ihm erklären, dass uns Termine drängen, dass wir bis Montag
wieder in Batna sein müssten. So scheiden wir als Freunde.
Wir fahren dennoch nach Ras-el-Euch, wenn auch
einige Tage vor dem Termin unserer Einladung, denn unsere Neugier ist
geweckt. Auf der Straßenkarte erscheint der Ort mit der Burgsignatur, was
den Namen »Ras« bestätigt, völlig isoliert auf einer weiten
Gebirgshochfläche in den Nemencha-Bergen. Vier Pisten aus den vier
Himmelsrichtungen treffen sich an diesem Ort, der gleichweit von den
Siedlungs- und Weidegebieten der benachbarten Halbnomadenstämme,
sicherlich recht geeignet für den wöchentlichen Suk.
Wir sind recht gespannt, was uns in
Ras-el-Euch erwarten wird. Ein Dorf, ein Marktflecken, eine Oase oder ein
Festungsbezirk? Die Piste, die uns von Südwesten nach Ras-el-Euch führt,
wird immer schmaler, unwegsamer, sicherlich nur sehr sporadisch befahren.
Stellenweise muss unser VW-Bus über stufenartige Felsbänder in der Spur
»klettern«. Nur einige wenige Trockenbüsche und die übliche sporadische
Steppenvegetation ist zu sehen, gerade ausreichen, um Vorüberziehenden
Schafherden etwas Nahrung zu bieten.
Keine Siedlung und zunächst noch keine Spuren
menschlichen Lebens. Wir nähern uns dem breiten Trockental, das uns
nordwärts nach Ras-el-Euch führen soll. Dort ist der Boden etwas feuchter
und die Vegetation etwas dichter. Als wir das Tal erreichen, ist das
Schotterbett jedoch völlig ausgetrocknet. Auf einer halsbrecherischen
Abfahrt über das Steilufer des Oued (alg. für `wadi') gelangen wir zu der
Piste im Tal, die uns etwas riskant um größere Steine, Schotterhaufen und
gefährliche Sandanwehungen herum führt.
In der Nähe etwas abseits der Piste erscheinen
einige Nomadenzelte. In der Mittagshitze ist von den Bewohnern nichts zu
sehen. Aber einige scharfe, ausgemergelte Hunde springen auf uns zu und
versuchen, unseren Wagen zu schnappen oder zu verjagen. An einer
unsichtbaren Grenze in einigem Abstand von den Zelten, an denen wir nun
vorüber gefahren sind, lassen sie plötzlich und schlagartig von uns ab und
trollen sich zurück zu den Zelten.
Diese Wachhunde, die schnellen, hochbeinigen
und abgemagerten Slugis, mit denen wir auch andernorts einige Abenteuer zu
erleben hatten, sind äußerst gefährlich und gefürchtet. Nur durch gezielte
Stein- und Knüppelwürfe gelingt es, sie für einige Zeit in respektvoller
Entfernung zu halten, bis der Zeltbewohner mit dem Wurf eines dicken
Holzknüppels über den Hunderücken die Tiere verjagt, die sich nun
angstvoll verkriechen. Nur auf diese Art kann sich auch der Besitzer
Respekt verschaffen. Zuwendung erfahren diese Tiere in Algerien nicht;
ihre Wachsamkeit wird von den Nomaden genutzt, doch begegnet man ihnen in
einer Mischung von Ekel, Furcht und Respekt. Sie müssen sich von den meist
kärglichen Abfällen des nomadischen Haushaltes und von wilden Kleintieren
ernähren. So bestehen sie fast nur aus Knochen, Sehnen und zähem,
ungepflegtem Fell: wohl das, was unsere Redensart als ein »Hundeleben«
kennt.
Nun geht es noch einige Kilometer aufwärts im
Tal des Trockenflusses, und dann sind wir im gelobten Ras-el-Euch. Doch
heute ist kein Suk. Die Karte zeigte eine kleine Quelle im Ort: eine halb
ausgetrocknete Wasserstelle mit einigen Sträuchern rund herum bildet
wirklich den Mittelpunkt von Ras-el-Euch. Drei bis vier kärgliche
Dattelpalmen sind zu sehen; ein Esel steht an der Tränke und ein kleiner,
höchstens sechsjähriger Junge steht bei seiner kleinen Schafherde, die im
spärlichen Grün weidet. Ras-el-Euch? Eine halbverfallene Bordj – ein aus
Mauerwerk errichteter Schutzraum für den hiesigen Nomadenstamm – aus
hellen Lehmziegeln, kaum zwanzig Meter im Quadrat, ist wohl im
Algerienkrieg aufgegeben und zerstört worden, so dass nur noch ein kaum
noch überall mannshoher Mauerring den Ort kenntlich macht.
Hier wohnen keine Menschen mehr. Es ist nur
noch eine windgeschützte Übernachtungsstelle dicht an der Wasserstelle für
vorbeiziehende Herden des Stammes der Nemencha-Nomaden und eben der Ort
für den wöchentlichen Markt.
Ab und zu trifft man sich mit den anderen
Familien des Stammes zu langen Gesprächen, zum gemeinsamen Essen und
Rauchen bis spät in die Nacht. Man muss hier Zeit und Ruhe haben, um
überleben zu können. Sicher, auch einiges Vieh wechselt dabei seinen
Besitzer. Tauschgeschäfte sind häufiger als Geldhandel, wenn nicht
vielleicht einmal der fahrende Topfhändler aus Khenchela vorbei kommt mit
seiner Auswahl an Plastikeimern, Metalltöpfen, Blechgeschirr, die das
traditionelle Töpferhandwerk weitgehend verdrängt haben.
Andere Händler bringen Stoffe und Werkzeuge.
Der Umsatz ist hier nicht hoch, zu gering sind die eigenen
Verdienstmöglichkeiten der einheimischen Bevölkerung mit Wolle, Teppichen
und Schafmilchprodukten. So wird tagsüber hier gehandelt wie an vielen
Orten am Rande der Wüste. Hier ist es der Suk von Ras-el-Euch.
Stellen wir diese Erlebnisse in einen größeren
Rahmen, wird einiges bezeichnende sehr deutlich. 1967 war Algerien ein
Staat, in dem die Schrecken des antikolonialistischen Befreiungskampfes
mit dem Vertrag von Evian 1962 vorüber waren; ein optimistisches Atemholen
auf der einen Seite, in den Städten und an der Küste, und die Rückkehr in
ein trügerisches Gefühl der Sicherheit und Ungestörtheit in der
traditionellen ländlichen Lebensform in den südlichen Gebieten des Landes
verstellten den Blick darauf, dass die grundlegenden Probleme der
algerischen Gesellschaft, die sich das Bewusstsein einer gemeinsamen
nationalen Identität erst durch den gemeinsamen Kampf errungen hatte ohne
weitere historische Wurzeln, die eine kulturelle oder »ethnische«
Zusammengehörigkeit begründen könnte, durch die Gründung des Staates und
die Etablierung der Klasse der alten Kämpfer der FLN als Regierungs- und
Herrschaftsschicht nicht gelöst waren und ohne grundlegende
Neuorientierungen auch nicht gelöst werden konnten.
Hier geht es jetzt nicht darum, die
Hoffnungen, die das algerische Modell zeitweilig weckte, oder das Versagen
der Staats- und Gesellschaftsordnung, das wir im gewalttätig aufbrechenden
Antagonismus des westlich orientierten Bürgertums, der Oberschicht und des
Militärs, der FLN, auf der einen Seite und der in den deklassierten und
verelendeten Slum- und Landbevölkerungen wurzelnden Islamischen Heilsfront
andererseits, zu analysieren und auf unsere Erlebnisse zu projizieren.
Schriften wie die von Bassam Tibi oder Rufin geben dafür umfassende und
aus der eigenen Anschauung entwickelte Erklärungsansätze.
Vierzehn Jahre später habe ich Algerien mit
einer Schülergruppe wieder besucht. Zwei wesentliche Eindrücke konnte ich
dabei festhalten. Einmal war die menschliche Qualität des Reisens wieder
und immer noch überwältigend. Die – sei es nun arabische, berberische oder
islamische – Kultur der Mitmenschlichkeit, Gastfreundschaft und
Hilfsbereitschaft half über Versorgungsmängel oder Gesundheitsprobleme in
der Reisegruppe hinweg (an anderer Stelle werde ich auch hier noch über
einige konkrete Erlebnisse berichten); doch auf der anderen Seite hatte
sich das Land auch grundlegend gewandelt. Die Disparitäten in der
gesellschaftlichen wie der regionalen Entwicklung wurden überdeutlich.
In Algier und auch in Mittelstädten wie Batna
oder der Oasenstadt Biskra – die vierzehn Jahre zuvor Standorte und
Ausgangspunkte unserer geographischen Untersuchungen in Ostalgerien
gewesen waren – dominierten Zeichen einer hektischen Entwicklung zu
Konsum, Markt, städtebaulicher »Modernisierung« auch auf Kosten
gewachsener und bewährter Strukturen; die Verkehrsdichte hatte
erschreckend zugenommen. Zwar waren Bilder wie in den Zentren von Tunis
oder Rabat und Tanger noch nicht die Regel, doch war eine Anpassung an
eine globalisierte (oder auch »verwestlichte«) Massen- und Konsumkultur
unverkennbar. Auf der anderen Seite trafen wir jetzt nicht nur auf die
erwartete Armut in einem armen Land, sondern auf Verelendung und
Marginalisierung. Die politischen und gesellschaftlichen Wurzeln der
»Ideologien des Bruchs« mit der Kultur der Industrieländer (Rufin) sind
unmittelbar erlebbar, aber auch die neuen gesellschaftlichen Konflikte,
die sich daraus ergeben, dass diese Ideologie des Bruchs auch ein Bruch
mit den eigenen zivilisatorischen Traditionen und Standards ist (Tibi),
erscheint evident.
Das ganze Spektrum der Probleme des
Kulturkontaktes und des Interkulturellen Lernens scheint an diesem
Beispiel auf. Es sein nur ganz kurz angerissen, da wir später, mit
weiterem neuen Material dieses intensiver noch analysieren und auswerten
wollen.
Haltungen, Meinungen und Wertorientierungen
sind biographisch verwurzelt. Nur durch Kenntnis und Verständnis der
konkreten biographischen Hintergründe werden sonst unverständliche oder
auch abzulehnende Realitätsdeutungen verständlich – wie die Frage des
Hirten nach dem Wohlergehen Hitlers oder die Ursachen der Ideologien des
Bruches, die, wie Rufin darlegt, entsprechende politische Brüche,
Distanzierungen und Ängste in den Industrieländern selbst spiegelt.
Der rationale Diskurs wiegt zunächst gering
gegenüber dem Gewicht der eigenen Biographie. So verbietet sich
missionarisches Auftreten gegenüber Gästen oder Gastgebern von selbst. Was
aber durchaus nicht Aufgabe eigener bewährter und distanziert
revidierbarer Urteile und Werte bedeutet, auch nicht
oberflächlich-desinteressierten Kulturrelativismus. Das Gespräch selbst,
der Kontakt und der eigene Wunsch zu lernen sind nicht nur Medium sondern
weitgehend schon Ziel des Interkulturellen Lernens, zu dem auch das
Erlernen der Innensicht fremder Lebenswelten gehört. Landschaften und Orte
haben Bedeutungen: für uns als Reisende und andere für die Menschen, deren
alltägliche Umwelt sie darstellen. Gerade aber der Diskurs über die
Bedeutung von Orten, ihren Stellenwert in der gesellschaftlichen
Wahrnehmung, ihre Symbolik, eröffnet Gespräch und Verständnis – und sei es
in Ras-el-Euch. (Vgl. auch den Algerien-Reisebericht auf
dieser Website:Notizen
und Skizzen zu einer Autobiographie: Die Algerienreise 1967.)
۞
Siesta unter den Palmen
bei Biskra, Algerien 1981. Die Mittagshitze von über 40° C im Schatten
ist Grund genug für eine Rast. Wir packen unsere Bastmatten aus und legen
uns in den Schatten der hohen Dattelpalmen der Oase. Um uns herum nur
Ruhe, die Geschäftigkeit des Morgens ist vergessen, nur das Summen von
Mücken und anderen Insekten, das Rascheln der Käfer im trockenen Laub am
Boden, die Ameisen, die in langen Zügen auf ihren immer gleichen Wegen
Zweigstückchen, Blattfragmente und anderes zu ihren Bauten im Boden
bringen, wecken immer wieder unsere Aufmerksamkeit; es sind die in der
feuchteren Oasenluft immer wieder zu beobachtenden Begleiter des
Wüstenreisenden, mit Skepsis und auch einer gewissen Furcht vor Stichen,
Bissen und Infektionen beobachtet...
Doch die Trägheit und Müdigkeit siegt, und wir
verfallen in eine bleierne Mittagsruhe zwischen Schlaf und Wachen. Gegen
die Hitze kann ab und zu ein angefeuchtetes Handtuch, über die Stirn
gelegt oder als Turban um den Kopf geschlungen, helfen.
Ein dumpf brummendes Fahrgeräusch, das die
Ruhe auf allen Straßen plötzlich unterbricht, lässt uns die Augen wieder
öffnen. In eine dichte Staubwolke gehüllt nähert sich ein übergroßer LKW
aus dem Fernverkehr. Doch etwas unerwartetes geschieht. Das Fahrzeug
bleibt nicht auf der Straße sondern lenkt in einer scharfen Kurve zwischen
die Palmen, gerade auf uns zu, was uns doch augenblicklich einiges
Unbehagen verursacht. Dicht neben uns kommt der LKW zum stehen und die
Fahrertür öffnet sich. Der ‚Trucker‘, der nun aussteigt und zu uns herüber
kommt, scheint kaum achtzehn Jahre alt zu sein, klein, zierliche Figur und
völlig verschwitzt: sicherlich nicht das, was wir uns von einem Fernfahrer
durch die Wüste vorgestellt hatten...
Was wir noch weniger erwartet hatten: er
spricht uns auf Deutsch an. Nach den üblichen höflichen Begrüßungen hockt
er sich zu uns und beginnt zu erzählen. Von der Straße aus hat er unsere
zwei weißen VW-Busse gesehen und gleich vermutet, dass wir deutsche
Touristen seien. Schon lange hätte er keine Gelegenheit mehr gehabt, sich
in deutscher Sprache zu unterhalten, was er sehr vermisst hätte.
Woher er diese Sprachkenntnisse habe? Nein,
nicht aus der Schule. Als Kind wohnte er mit seinen Eltern in der Stadt
gerade neben einer deutschen Familie, die – wenn ich es richtig erinnere –
als Techniker oder Ingenieure in Algerien tätig waren. Einfach so, im
Spiel mit den deutschen Kindern, hat er sich einige deutsche
Sprachkenntnisse angeeignet. Es ist überraschend, dass er jetzt, Jahre
danach, noch eine flüssige Unterhaltung in dieser Fremdsprache führen
konnte.
Solchen nahezu natürlichen Fremdsprachenerwerb
aus der täglichen Praxis heraus können wir in unserem schulischen
Fremdsprachenunterricht nicht vermitteln. Was aber noch denkenswerter zu
sein scheint, ist, dass gerade dieser alltägliche Spracherwerb nicht die
Freude am Sprachenlernen vermindert sondern, im Gegenteil, Spaß am
Sprechen, sich miteinander in der Fremdsprache zu unterhalten, vermittelt.
Die Freude unseres ‚Truckers‘, wieder eine
deutsche Unterhaltung führen zu können, war ganz spontan und unmittelbar
empfunden. Was machen wir in unserem Schulsystem falsch, dass jahrelanger
Sprachunterricht bei vielen Schülerinnen und Schülern die Freude am
Sprachenlernen vergällt und letztlich sogar die Fähigkeit, sich Sprachen
anzueignen mindert? Ich denke, dass diese kontraproduktive Funktion des
Schulunterrichts nicht nur in den fremdsprachlichen Fächern, sondern in
eigentlich jedem ‚wichtigen‘ (und das heißt: versetzungs- und
abschlusswichtigen) Fach zu beobachten ist.
Dies bestätigt die ‚klassische‘ pessimistische
Bestandsaufnahme von Ivan Illich, der als Konsequenz daraus die
»Entschulung der Gesellschaft« fordert. Die tiefe strukturelle `Krankheit'
unseres Schulwesens lässt eine solche radikale Therapie doch mindestens
diskussionswürdig erscheinen. Leider sind ja nicht nur die Ansätze von
Illich, sondern auch die Rezeptionsversuche durch von Hentig wieder
beinahe gänzlich aus der bildungspolitischen Diskussion verschwunden.
Aber gerade, wenn es um geeignete
Lernsituationen für das Interkulturelle Lernen geht, sollte unser Blick
sehr deutlich auf die tatsächlichen Folgen des Schulunterrichts gerichtet
werden: auf den tatsächlichen Abbau von sozialer Kompetenz, auf die
Demotivation, die Schule ihren eigenen Anliegen gegenüber fördert, auf die
kommunikativen Mängel und die psychischen Blockierungen, die durch die
Schule selbst aufgebaut werden. Vor dem Erfolg Interkulturellen Lernens
steht die Notwendigkeit, unser Schulsystem einer kritischen Revision zu
unterziehen.
Unsere Begegnung in Biskra vermittelte uns
darüber hinaus aber noch andere Einblicke in die gesellschaftlichen
Lebensbedingungen in Algerien. Der ‚Trucker‘ ist ein ‚moderner‘ Beruf, der
nicht nur in seiner ökonomischen Funktion dem ‚modernen Sektor' – über die
Problematik dieser Begrifflichkeit muss an anderer Stelle Grundsätzliches
ausgesagt werden – zugeordnet ist, sondern in der Struktur der Tätigkeit
an der Maschine und im Straßenverkehr, im Transsaharaverkehr auch
grenzüberschreitende internationale Erfahrungen vermittelnd, das
Bewusstsein der Arbeiter prägt. Doch kann dieser Beruf auch an die
Traditionen der Weltoffenheit der traditionellen Karawanenführer
anknüpfen. Dass das keine Spekulation ist, zeigt sich daran, dass ein
wesentlicher Teil des Transsaharaverkehrs in den Händen der Spediteure aus
dem M‘Zab, der „Fünf-Oasen-Stadt“ der Ibaditen um Ghardaia und Beni Isguen
in der zentralen Sahara liegt, die früher wichtige Karawanenhalter gewesen
sind.
Durch diese Überlegungen
wird deutlich, wie vielschichtig zivilisatorische Veränderungen ablaufen
und dass antagonistische Gesellschaftsvorstellungen von ‚traditionellen‘
und ‚modernen‘ Entwicklungsstufen nicht taugen. Die ‚Modernität‘ der
angeblich ‚traditionellen Lebensformen‘ sollte deutlicher erkannt und
betont werden. Es lag im kolonialen Interesse und es liegt weiterhin im
Interesse der ökonomisch herrschenden Industrieländer, diesen postulierten
‚Modernisierungsgegensatz‘ zu betonen oder gar erst im Sinne einer
self-fulfilling prophecy zu erzeugen (vgl. die Analysen über den
Orientalismus von Said ).
Dennoch ist festzuhalten, dass der soziale
Status von einzelnen Berufen in Ländern mit unterschiedlichen
sozioökonomischen Strukturen und Problemlagen recht unterschiedlich
eingeschätzt wird. Während bei uns in Deutschland Angehörige des
Verkehrsgewerbes – LKW-Fahrer, Bus- und Taxifahrer, Straßenbahnfahrer etc.
– als überwiegend „ungelernte Arbeiter“ recht weit unten auf der sozialen
Ansehensskala stehen, ist ihr Ansehen in den ärmeren Ländern des „Südens“
sehr viel höher, ihrer gesellschaftlichen und ökonomischen Bedeutung
entsprechend. Dieses Ansehen setzt sich jedoch nicht gleichermaßen in
Einkommens- und Aufstiegschancen um, auch nicht in akzeptablen
Arbeitsbedingungen.
Unser algerischer ‚Trucker‘ war darauf
angewiesen, nahezu ununterbrochen im ‚Ein-Mann-Verkehr‘ die große
Saharatour zu fahren, Woche für Woche, Monat für Monat, bei unerträglicher
Hitze, ohne funktionierende Klimaanlage... Das Gehalt betrug im Monat
umgerechnet einige hundert Mark. Wie lange ein Mensch diese Arbeit
gesundheitlich durchstehen kann, darüber sind nur Spekulationen möglich.
Eine funktionierende Alterssicherung gibt es in Algerien nicht; diese
Aufgabe muss, wenn vorhanden, die Familie übernehmen, wie auch jeder
Arbeiter für eine ganze Reihe von Personen in seiner Familie finanziell
verantwortlich ist. Dennoch betraf die einzige Klage die fast
unerträgliche Hitze – und dagegen können wir alle nichts tun...
۞
Eghlid in Iran, 1974.
Der Zusammenbruch des Šah-Regimes deutet sich überall an, der Zerfall
des Landes ist fast mit Händen zu greifen. Meine zweite Iran-Reise,
diesmal mit einigen Schülern, öffnete Gesprächsmöglichkeiten in
verschiedenen sozialen Schichten.
Gerade bei den Akademikern, sei es im
Wirtschaftsministerium in Tehran oder in der Landwirtschaftlichen
Versuchsanstalt in Karadj war schon bei der ersten Reise 1970 die
vernichtende Analyse des politischen Zustandes dieses Landes klar, ebenso,
dass eine Revolution bevorstand.
1974 wurde in vielen Gesprächen auch deutlich,
welche Rolle die islamische Orientierung bei der Überwindung des korrupten
Systems spielen wird: die ersten Anzeichen der Ideologien des Bruchs.
Abendliche Gespräche in den Weingärten der
kleinen landwirtschaftlichen Stadt in der Provinz Fars zwischen Esfahan
und Shiraz. Vor dem Nachtwind geschützt durch eine niedrige Mauer aus
unbehauenen Steinen brennt ein offenes Feuer. Der Teekessel siedet vor
sich hin und wir genießen den heißen schwarzen Tee, denn die Nächte werden
im Gebirge doch recht kühl.
Unsere Freunde berichten über ihr Leben, über
ihre Hoffnungen und Ziele. Besonders beeindruckten uns die Träume eines
Medizinstudenten an der Universität Shiraz. Er sieht das Elend der
Landbevölkerung um sich, die mangelnde Hygiene, die fehlende medizinische
Grundversorgung. Obwohl er schon beste Examensergebnisse vorzuweisen hat,
wird er nicht die Angebote der Kliniken in der Stadt annehmen, das
widerspricht seiner sozialen Verantwortung, auch seinem festen religiösen
Glauben. Intelligenz und Integrität und eine feste soziale
Wertorientierung lassen seine Berufsperspektive eines Landarztes, der in
seiner Region die medizinische Grundversorgung aufbauen und gleichzeitig
hygienische und medizinische Aufklärung bei der Landbevölkerung betreiben
will, glaubhaft erscheinen...
...die islamische
Revolution, so berichtet mir ein Freund, der zum zweiten mal und jetzt
wohl für immer aus politischen Gründen aus Iran emigrieren musste, die
Revolution findet ihn als Pasdaran an ihrer Seite, radikal, unerbittlich.
Seine Familie ist auseinander gerissen, emigriert, verfeindet...
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Scheingefechte werden geführt um den Begriff
der »Identität«. Politische Identität, kulturelle Identität,
gesellschaftliche Identität: mit jedem dieser Begriffe wird suggeriert, da
sei etwas Reales, Schützenswertes, für Funktionieren und Zusammenhalt der
Gesellschaft Notwendiges, in dem sich eine Einheit von objektiver
Situation und subjektiver Vergewisserung der eigenen gesellschaftlichen
Existenz manifestiert.
Mit dem mythologischen Charakter dieses
kollektiven Identitätsbegriffes ist zu erweisen, dass es sich hier vor
allem um eine begriffliche »Modernisierung« alter Ideologeme wie Volkstum,
nationale Mentalität, Ethnizität handelt. Diese Begrifflichkeit entstammt
vorrationalem Denken und hatte die Funktion, durch Herkunftsmythen
gesellschaftliche Strukturen und damit auch Macht- und
Herrschaftsverhältnisse zu sichern und zu legitimieren.
Mit dem Postulat, die nationale und kulturelle
Identität schützen zu müssen, wird eine Herrschaftslegende aufgestellt,
die behauptet, es gäbe das unverwechselbare Eigene, welches das –
deutsche, europäische oder sonstige – Staatsvolk bezeichnet, eignet und
sicher abgrenzt.
Der Blick in die Geschichte mit ihrer
unablässigen Folge von Migrationen, Grenzverschiebungen, mit ihrem
grundlegenden Wechsel von gesellschaftlichen Verfassungen und sozialen
Ordnungen zeigt den ideologischen Charakter dieses Identitäts-Konzeptes
nur zu gut.
Was eignet die Gesellschaft nun tatsächlich?
Es ist der sich unablässig weiter entwickelnde, modifizierende Schatz
kollektiver Erfahrungen aus der Geschichte, der sich im
Zivilisationsprozess (vgl. Elias ) in Alltagsverhalten umsetzt. Diese
politische Alltagskultur ist weder eine deterministische, starre Struktur,
die dem Identitätspostulat entsprechen könnte, noch ist sie eindeutig und
widerspruchsfrei.
Die politische Kultur bietet erprobte
Alltagsverhaltensweisen, Alltagsrituale, bewährte
Kommunikationsmodalitäten und bevorzugte Situationsdeutungen an. Sie
verbindet das mit dem Bewusstsein über gültige Werte und Normen. Insofern
sind durchaus Unterschiede im Umgang sowohl mit alltäglichen Situationen
wie mit Krisen zu beobachten. Beispiele im Vergleich der Alltagskultur
zwischen den westeuropäischen Gesellschaften und z.B. Polen, aber auch im
Vergleich mitteleuropäischer Krisenlösungskonzepte und
nahöstlich-orientalischem Umgang mit gesellschaftlichen Problemen (vgl.
die Untersuchung des Verschwörungsgedankens in der arabischen Welt durch
Bassam Tibi ), machen dies evident.
Der Unterschied zu dem Identitätsbegriff liegt
aber darin, dass hier keine (»natürliche«) Verhaltensdetermination
existiert, sondern dass es sich um situativ differenzierte
gesellschaftliche Angebote an handlungsleitenden Deutungsmustern, Symbolen
und Zeichen handelt, die vom Einzelnen vor dem Hintergrund seiner eigenen
Biographie, seines eigenen Lebenskonzeptes rezipiert und genutzt werden
kann. Dieses Bewusstsein von der Freiheit des gesellschaftlichen Handelns,
das durch ein Analysekonzept, das sich am symbolischen Interaktionismus
orientiert, ist, wie Treuheit/Otten deutlich herausgearbeitet haben, eine
tragfähige Basis für interaktionistische Konzepte des Interkulturellen
Lernens.
۞
Welche kulturelle Grundbestände gilt es im
Interkulturellen Lernen zu schützen? Der Reichtum der Realitätsdeutungen
und Situationsdefinitionen, die Multiplizität möglicher Verhaltensformen und
Krisenbewältigungen ist insgesamt der Erfahrungsschatz der
Menschheitsgeschichte, fern aller Willkürlichkeit und fern allen Oktrois.
Kulturelle Vielfalt ist ebenso wichtig zum Erhalt der menschlichen
Lebensform wie der Erhalt der natürlichen Arten und Lebensräume. Doch wäre
es verfehlt, in der Vielfalt nur retrospektiv museal zu bewahrende
»Kulturen« zu verstehen, auf die wie auf »feste Größen« zurückgegriffen
werden könne.
Kultur existiert, entsteht und bewahrt sich
nur im praktischen gesellschaftlichen Leben und im Kontakt mit
differenzierten und wandelbaren Realitäten. Jede Generation muss im
Prozess
der Enkulturation sich den Erfahrungsschatz der eigenen politischen Kultur
und des eigenen, d.h. aus seiner konkreten sozialen Umwelt gewonnenen
Systems der Situationsdefinitionen, Werte und Normen aneignen. Jede
Aneignung bedeutet aber auch in der eigenen Existenz neu konstituieren und
deren eigenen Biographie entsprechend abzuwandeln und weiter zu entwickeln.
Zivilisation und politische Kultur sind nicht als Struktur oder fester set
von Wirkungsgrößen zu verstehen sondern als Prozess, der sich in den
Biographien der einzelnen Menschen verwirklicht und konkretisiert.
Maßstab des Erfolges oder Misserfolges der
Enkulturation und des gesellschaftlich tradierten Verhaltensrepertoires
ist die konkrete Biographie. Wenn wir von Identitäten sprechen, meinen wir
die personale Identität, die sich in der konkreten Biographie ausdrückt.
Hier hat die Identität – als psychologische Begrifflichkeit verstanden –
die postulierte Funktion, das »Eigentliche« und Unverwechselbare der
Person zu bezeichnen, Sicherheit und Selbstsicherheit zu vermitteln und
die Grenzen eigener Verhaltensspielräume erfahrbar zu machen.
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Wagen wir es, einige Aspekte der
Interkulturellen Bildung festzuhalten. Zunächst ist Interkulturelle
Bildung ebenso wenig wie die bis heute grässlich ideologisch missbrauchte
„Grundbildung“ eine Ansammlung von Kenntnissen, Lerninhalten und
Faktenwissen.
Interkulturelle Bildung ist wie jede Bildung
eine der Person eigene Haltung und Fähigkeit, mit der Realität umgehen zu
können. Interkulturelle Bildung ist die Fähigkeit, Interkulturelles Lernen
durch Erlebnis, Erfahrung und Interpretation immer neu zu bestimmen und im
Interkulturellen Diskurs zu entwickeln und anzueignen.
Indem wir in dieser Weise einen dynamischen
Bildungsbegriff zugrunde legen, der unabhängig ist von den traditionellen
Formen des institutionalisierten Lernens, ist es auch möglich, in den
verschiedenen Formen des Lernens und der Enkulturation selbst einen Ansatz
Interkulturellen Lernens zu entdecken. Die unmittelbare Erfahrung des
Bildungswillens und des Hungers nach Lernen in Gesellschaften mit weniger
verfestigten schulischen Institutionen, auf die Ivan Illich seine
Forderung nach einer „Entschulung der Gesellschaft“ zurückführt,
bereichert unsere Diskussion um eine grundsätzliche Reform unseres
Bildungswesens, das wieder auf die Achtung der Dignität der individuellen
Biographien verwiesen werden muss.
Der Erfolg Interkulturellen Lernens liegt
weder im musealen Schutz katalogisierter Folklore noch in einer
Universalisierung der herrschenden sozio-ökonomischen Lebensformen der
Industrieländer, in denen selbst durch Monetarisierung und Ökonomisierung
vieles des eigenen Reichtums an historischen Erfahrungen verloren gegangen
ist und ersetzt wird durch inhaltsleere Beschwörungen einer egalisierten
Nationalgeschichte...
An die Stelle der Authentizität der gelebten
Kultur und der authentischen politischen Kultur tritt wieder das durch
Herrschaftsmedien vermittelte Surrogat des Nationalbewusstseins und des
angstbesetzten Abgrenzungsverhaltens.
Hannover 1994
Inhalt
Iran / Doğubayazit/Bazargan 1970
Suk in Ras-el-Euch,
Algerien 1967
Siesta unter den Palmen
bei Biskra, Algerien 1981
Eghlid in Iran, 1974
Dokument Information:
Erinnert und verfasst 1994-2008; Stand
der Textfassung: 26.09.2011
Internetpublikation auf
http://www.voigt-bismarckschule.de
Verantwortlich: Gerhard Voigt, OStR i.R. (seit 2009), Potsdamer Str. 20,
30952 Ronnenberg / Region Hannover
Kontakt
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