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Gerhard Voigt:

Worin unterscheiden sich Kulturen:
kulturelle Dimensionen im Vergleich

1. Kulturkontakt am ungewohnten Beispiel

Eine erste Vorüberlegung soll in das Thema „Vergleich von Kulturen“ einleiten. Unser Kulturver­ständnis geht davon aus, in der „fremden Kultur“ das (ganz) Andere, eben das Fremde, zu suchen und wahrzunehmen. Das Thema dieses Nachmittags soll verschiedene Möglichkeiten aufzeigen, dieses „Andere“ vergleichen zu lernen, eben den „Kulturvergleich“ mit rationalen Mitteln zu er­fassen und zu verstehen. Doch muss von Anfang an dem Bild widersprochen werden, dass die Wahrnehmung des „Anderen“ ausschließlich „Fremdheitserfahrung“ bedeutet. Dies wird deutlich, wenn man sich vor Augen führt, wie viele Elemente unserer eigenen Alltagskultur – von der „Hochkultur“ ganz zu schweigen – aus „fremden Kulturkreisen“ übernommen sind. Ich will das am Beispiel arabischer Lehnwörter in der deutschen Sprache demonstrieren, bei denen der Gegenstand und der Sachverhalt gleichzeitig mit dem Begriff ins Deutsche hinein genommen wurde – und uns in keiner Weise mehr als „fremd“ erscheint. Dies ist ein guter Einstieg dafür, „Fremdes“ nicht als unverständlich oder nicht nachvollziehbar abzuwehren, denn das „Fremde“ ist in uns selbst, ebenso wie das „Eigene“ Teil eben des „Fremden“ ist.

2. Erläuterung des Themas Kulturvergleich

Kulturen können und sollen verglichen werden. Um dabei nicht von Anfang an stereotype „Wertun­gen“ vorzunehmen, müssen nachvollziehbare, intersubjektiv kommunizierbare Kriterien entwickelt und angewendet werden. Zu unterscheiden sind dabei verschiedene Vorgehensweisen:

1. Skalierung verschiedener „Dimensionen“ von Kultur – Mentalitätsforschung

2. Historisch-soziologische Modelle, die sich an der Zivilisationstheorie (Norbert Elias) orientie­ren – Zivilisationsstufen und Figurationen

3. Materielle Kulturbedingungen, die sich z.B. in der Weltsystemtheorie (Immanuel Waller­stein) kategorisieren lassen

4. Tradition und Überlieferung als kulturelle Unterscheidungskriterien (Esposito, Assmann: Histori­sches/kulturelles Erinnern und Vergessen)

Diese Ansätze haben sichtlich unterschiedliche Erkenntnisinteressen. Es ist zu prüfen, in wie weit im Alltagsverhalten „Besonderheiten“ der kulturellen Distanz aufscheinen, die erklärungsbedürftig sind, und welchen Beitrag zur Erklärung von „Kulturdistanzwahrnehmungen“ verschiedene Ansätze und Modelle leisten (können).

Zwei relativierende Betrachtungsperspektiven bieten sich hier an, die in einem gewissen Kontext zum Modell der »Kollektiven Identität« stehen: die Mentalitätsforschung, die bezogen werden kann auf das Habituskonzept in der Prägung von Norbert Elias, und die interkulturelle Konzeption eines Kulturvergleichs auf der Grundlage von Selbstkonzepten und Verhaltensindices. Ein überzeigendes Beispiel für den ersten Ansatz bietet der Aufsatz von Dawud Gholamasad über Die Selbstmordatten­tate der Islamisten als Funktion der Destruktivität ihres Wir-Ideals (2002), in dem die gesellschaftlich-zeitgeschichtlichen Bedingungen aufgezeigt werden, unter denen eine Homogenisierung – und Patho­logisierung – von Selbstkonzepten stattfindet, die immer stärker den Charakter einer induzierten »Kollektiven Identität« annehmen. Gholamasad bezeichnet diese psychische Struktur als Wir-Ideal, in der schon im Begriff die individuelle und gesellschaftlich-kulturelle Zwiegesichtigkeit dieses Ver­haltens deutlich wird.

3. Vier Dimensionen des Kulturvergleichs

Der empirische Kulturvergleich an Hand von Indices wurde vor allem von Hofstede (1980) ent­wickelt, die er als „mentale Programme“ zu operationalisieren sucht.* Hofstede Vier kulturelle Dimensionen (in der Darstellung von Kürşat-Ahlers, 2001, S. 77-78):

„Eine nationale Kultur bzw. die Mentalität lässt sich in vier Dimensionen beschreiben. Ent­spre­chend erhält man für unterschiedliche Kulturen Profile, die sich von denen anderer Kultu­ren unterschei­den. Die vier Dimensionen heißen bei Hofstede power distance, uncertainty avoidance, in­dividua­lism und masculinity.

1) Power distance (Machtdistanz): Ausmaß des wahrgenommenen und kulturell akzeptierten Macht­gefälles bzw. Musters sozialer Ungleichheit

Je höher der PDI, desto autoritärer und hierarchischer

2) Uncertainty avoidance (Unsicherheitsvermeidung)

Je höher der UAI, desto negativer wird die Unsicherheit bzw. Ambiguität erlebt und ver­mieden

3) Individualismus: Die Frage, ob dem Individuum oder dem Kollektiv größere Bedeutung zuge­schrie­ben wird

Je höher der IDV-Wert, desto individualistischer

4) Masculinity (Maskulinität): Klischees von Geschlechtsrollen:

maskulin: Strebsamkeit, Initiative, Leistung, Unabhängigkeit

feminin: ernährend, fürsorglich, Beziehungsarbeit, Ausgleich und Kooperation

Je höher der MAS Index, desto maskuliner.“

Im Folgenden soll eine der vier Dimensionen in ihren Ergebnissen und in ihrer Interpretation durch Hofstede etwas ausführlicher dargestellt werden: der Power Distance Index (PDI), um ihn dann kurz zu diskutieren und eine kritische Reflexion über den Wert und die Grenzen der Aussagefähigkeit des Konzeptes von Hofstede anzuschließen.

Hofstede schließt daraus auf typische Mentalitäts- und Verhaltensprädispositionen in den unter­suchten Ländern, die er dichotomisiert in Hoher und Niedriger PDI-Wert. Mit dieser Vereinfachung begibt er sich jedoch eines Vorteils der feinstufigeren Skalierung, die seinen Untersuchungen immanent sind und überlässt eine Konkretisierung auf die einzelnen Länder der Interpretation der Leser (bei der anzu­nehmen ist, dass konkretistische Einwände immer dann erhoben werden, wenn bestimmte Länder aus eigenem Erleben bekannt sind):

Die drei anderen Dimensionen können hier nicht ausführlich dargestellt werden; in zwei Folien sollen typische Auszüge zusammengestellt werden:

Die zweite kulturelle Dimension, die Hofstede aus seinen Daten herausgefiltert hat, wird von ihm un­certainty avoidance genannt. Individuen wie Kulturen unterscheiden sich hinsichtlich des Grades, in dem sie Unsicherheit zu vermeiden suchen bzw. Unsicherheit tolerieren kön­nen (UAI Faktor). Mit Hilfe von sozialen Normen, Riten und Ritualen, organisatorischen Re­geln und technischen In­strumen­ten versuchen Menschen und Gesellschaften Unsicherheit zu reduzieren oder zu bewältigen.

Demzufolge tendieren Personen bzw. Länder mit einem hohen UAI Wert dazu, Unsicherheit nega­tiv Da erleben und zu vermeiden, während ein niedriger UAI Wert für eine größere Tole­ranz gegen­über Unsicherheit und Ambiguität steht.

Ähnlich wie bei der Dimension power distance stellt Hofstede auch für uncertainty avoidance eine Reihe von kulturellen, sozialorganisatorischen und psychologischen Merkmalen fest, die mit beson­ders hohen bzw. niedrigen Werten des UAI korrelieren.

Die dritte Dimension, die Hofstede aus seinen Daten ermittelt hat, ist Individualismus (bzw. Indivi­du­alismus vs. Kollektivismus). Hofstede geht davon aus, dass sich Menschen bzw. Kulturen danach un­terscheiden, ob sie dem Individuum (Persönlichkeit) oder dem Kollektiv (Gruppe, Gemeinschaft) grö­ßere Bedeutung zuschreiben.

Die vierte Dimension, auf der sich Kulturen voneinander unterscheiden, wird von Hofstede mit mas­culinity (vs. femininity) bezeichnet. Gemeint sind hier also keine Geschlechtsunter­schiede, son­dern Klischees von Geschlechtsrollen. Das „maskuline“ Muster steht für Streb­samkeit, Initiative, Leistung und Unabhängigkeit, während das „feminine“ Muster mit der Pflege des so­zio emotionalen Klimas zu tun hat, mit Beziehungsarbeit, Ausgleich und Koope­ration.“ (Kürşat-Ahlers, 2001: 83-87.)

Für die Ergebnisse zum Country Individualism Index (IDV) liefert Hofstede eine inhaltliche Inter­preta­tion, die bezeichnend für die Kategorien der „Politischen Kultur“ ist, auf die sich Hofstede stützt und die daher in Auszügen mitgeteilt werden soll:

Der Vorteil dieses Ansatzes der Mentalitätsforschung ist, dass von herrschaftsaffinen funk­tio­na­len Ideologemen der Identifizierung abgesehen werden kann und dass gestufte (skalierte) Kultur­ver­glei­che möglich werden im Gegensatz zu dichotomen Modellen wie „un­ter­ent­wi­ckelt/entwickelt“, „primitiv“ / „zivili­siert“ oder „traditionell“ / „modern“, die semantisch meist eine eurozentrische Wertperspektive des „Wir“ gegen die „Anderen“ mit transportieren.

4. Kulturvergleich und Selbstkonzept

Das Hofstede’sche Konzept bedient sich damit einer wissenschaftlichen Distanzbildung, die die Er­gebnisse interkulturell intersubjektiv nachvollziehbar machen will. Doch gelingt dies, abgesehen von den Problemen der Datenerfassung selbst, die eine Repräsentativität der Ergebnisse nur an­satzweise erwarten lässt, nur sehr begrenzt, da die Bedeutung der Ergebnisse, d.h. die Einordnung auf den vier Skalen, in hohem Maße erst wieder interpretationsbedürftig ist und eine solche Inter­pretation von der gerade erst abgelehnten These einheitlicher nationaler Kulturen, in denen die er­fassten „Mentalitäten“ eingebettet sind, notwendig macht. Die notwendige Differenzierung gerade für Länder der Semiperi­pherien, die durch kulturelle Segmentierung, Peripherisierungsprozesse und Verstärkung regionaler und sozialer Disparitäten gekennzeichnet sind – die sich teilweise in ethnifizierten Konflikten zum Ausdruck bringen –, mach eine solche Voraussetzung sehr fragwürdig. Hofstede setzt also in der Regel einen kulturellen Homogenisierungsprozess voraus, der historisch erst dem nation building der letzten Jahrhunderte zuzuordnen ist. Damit steht das Index-Modell letztlich doch wieder in der Tradition von Konzepten zur »Kollektiven Identität«, deren Trennschärfe zur anvisierten Mentalität äußerst gering ist.**

Durch diese Überleitung durch die Konzepte der Figurations- und Mentalitätsforschung lässt sich das Grundproblem schärfer herausarbeiten, in wie weit »Kollektive Identität« und »Politische Kultur« Ideologeme im Sinne der Homogenisierungsbestrebungen der sich durchsetzenden Nationalstaatsbil­dung gewesen sind und als heutige analytischen Kategorien obsolet zu werden scheinen, oder ob eine ausreichende Erklärungsreichweite diesen Kategorien zu eigen ist, um mit Ihnen gesellschaftliche Entwicklungen und Konflikte besser verstehen zu können. Dies dürfte für das Konzept der »Politi­schen Kultur« in hinreichendem Maße der Fall zu sein, wenn auch in diesem Konzept ebenso das Po­tential einer aus- und abgrenzenden Gruppendichotomie angelegt ist, die ausdrücklich vermieden wer­den muss.

Die »Kollektive Identität« kann über die Mentalitätsforschung in Ansätzen „gerettet“ werden, obwohl auch hier die methodischen und sachlichen Einwände gegen dieses Konzept so schwer­wiegend sind, dass auch ein reflektiertes und distanziertes Modell wie das von Hofstede nur mit Vorsicht zu interpretieren ist.

Daher noch einmal zu den Untersuchungen von MacPartland/Cumming, 1973, die an die Stelle der umfassenden „Identitätskonstrukte“ das Konzept der „Selbstkonzepte“ – analytisch-be­schreibend auch als „Selbstidentifikationen“ zu beschreiben – setzen. Der Vorteil dieses Vorgehens ist gleichzei­tig seine Begrenzung: die individualpsychologische Perspektive, die auf ein vor­gegebenes Schichtmo­dell projiziert wird.

Folie 7: Selbstidentifikationen nach MacPartland/Cumming

Wichtig ist daher in unserem Zusammenhang die Feststellung, dass die für den Kulturvergleich aus­schlaggebenden Konzepte von Mentalität oder »Kollektiver Identität« kaum die bewussten Orientie­rungen in der sozialen Umwelt betreffen, sondern als durch Sozialisation und Enkulturation tradierte und internalisierte Deutungsmuster der Realität und dem Verhaltensrepertoire der Politischen Kultur für den Betroffenen selbst nicht wahrnehmbar sind. Ihre Interpretation verlangt ein hohes Maß an Distanzierung und Distanzfähigkeit, was aber wiederum durch die Methodik der – meist teilnehmen­den – Beobachtung und der Einbeziehung in Distanz überbrückende Kommunikationskontexte konter­kariert wird. Die Selbstkonzepte nach MacPartland/Cumming machen aber gleichermaßen deutlich, wie kulturelle Muster individualisiert werden: in der mehr oder weniger distanzierten, mehr oder we­niger konfliktreichen Konzeptualisierung der eigenen sozialen Kontexte als Folie, auf der sich das eigene Selbstbild entwickelt.

Aus empirischer Perspektive bestätigt sich immer wieder die hohe Variabilität von Selbst­bil­dern. Inhaltlich-kategorial unterscheiden sich typisch Selbstbild­reprä­sen­tationen:

• nach Alter und Geschlecht (biologische und bio-soziale Determinanten),

• nach sozialer Stellung und Biographie (Statuszuordnungen),

• nach psychischer wie auch psychopathologischer Determination,1

• nach beruflicher Tätigkeit (Identifikation mit der Arbeit),

• nach unterschiedlichen Akkulturationserfahrungen,2

• nach unterschiedlichen Diskriminierungs- und Ausgrenzungserfahrungen.

Die beiden letztgenannten Kategorien werden oft als „ethnische Identitäten“ missverstanden, sind aber im Kern gesellschaftlich induzierte und präformierte Selbstbil­der, die vor allem auf Dissonanz­erfah­rungen und ihrer (mangelnden) Bewältigung beruhen.

Am Beginn der Zerstörung von Selbstwerterfahrung und Zukunftshoffnung steht die perma­nente Kränkung der Selbstbilder, es entstehen Unterlegenheitsmythen, die die eigentlich individuell verstan­dene Identitäts-Empfindung zu einem kollektiven Klassenschicksal machen.3 Diese sekun­däre Interde­pendenz von ›Wir-Gefühl‹ und Selbstbild ist eine psychische Begründung für die An­nahme einer kol­lektiven (ethnischen) Identität. Sie ist auch die Basis der ›Krän­kungs­kon­flikte‹, die heute als ethnisch-religiös fundierte Kulturkonflikte wahrgenommen werden.

Fassen wir die bisherigen Ergebnisse zusammen:

1. Kulturvergleiche finden ständig in der alltäglichen Kommunikation statt; dies geschieht auf Grund vorgegebener Urteils- und Wahrnehmungsmuster, die einerseits Teil der eigenen Er­fahrung (Biographie, Enkulturation), andererseits der Deutungs- und Wert-Repertoire der eigenen Politischen Kultur sind.

2. Konfliktvermeidende Bewältigung von in Alltagssituationen auftretenden kulturellen Fremdheits- und Distanzerfahrungen verlangen einerseits Kenntnisse über die Kulturen und den Kulturkontakt, andererseits die Entwicklung der Fähigkeit zu interkultureller Empathie auf der Grundlage des Verstehens und der akzeptierenden Kommunikation.

3. Kulturvergleiche konzentrieren sich auf das Trennende. Daher ist die Erfahrung des Ver­binden­den und die Kenntnis darüber, dass Kulturkontakte und kulturelle Übernahmen das historisch Normale, der Kulturkonflikt das historisch exzeptionelle ist, notwendig.

4. Aus der Konfliktperspektive heraus entwickeln sich dichotome Kulturbilder, bei denen die Ten­denz nahe liegt, das „Eigene“ durch Identifikation höher zu bewerten als das „Fremde“; Diskrimi­nierungsprozesse und aggressives Konfliktverhalten sind die Folge.

5. Im Staatenbildungsprozess wird das kulturell Trennende im Interesse der machtaffinen Homo­genisie­rung der eigenen „Nationalkultur“ hervorgehoben und im Sinne einer self-fulfilling prophecy erst erzeugt. Ethnische Kulturkonflikte sind historisch aus Feindschaftserfahrungen und Abgrenzungsideologien heraus entstanden, was in einer konflikt­lösenden interkulturellen Kom­munikation bedeutet, ethnische Zugehörigkeiten nicht als Ursache für kulturelle Fremd­heitserfah­rungen zu werten.

6. Eine notwendige Distanzierung der Maßstäbe im Kulturvergleich setzt die Auflösung von dicho­to­men Kulturmodellen voraus. Dazu dienen skalierende empirisch begründete Dimensionen des Kulturvergleichs, die in unserem Zusammenhang auf Machtdistanz, Un­sicherheitsvermei­dung, Individualismus und Maskulinität als „Dimensionen der Mentalitäts­unterschiede“ bezogen werden.

7. Dieser Mentalitätsansatz blendet die zum Verständnis kultureller Verhaltensdifferenzen not­wendi­gen historischen und sozio-ökonomischen Erklärungsmuster aus. Zivilisations­theoretische Erklä­rungsansätze betonen den historischen Prozess, den Wandel der ge­sellschaftlichen Figurationen auf der Basis der innergesellschaftlichen Differenzen von Etablierten und Außenseitern.

8. Der zivilisationstheoretische Ansatz bestätigt die soziologische Grundannahme, dass soziale Be­zie­hungen und Kommunikationen von Machtprozessen strukturiert werden; dies gilt gleicher­maßen für interkulturelle Kommunikation und den zugrunde liegenden oder daraus ab­geleiteten Kulturvergleich.

9. Die individuelle Umsetzung kultureller Verhaltensmuster geschieht durch die im Sozialisations- und Enkulturationsprozess entwickelten Selbstbilder und Selbstkonzepte; die soziologische Grundüberzeugung ist dabei, dass diese Selbstkonzepte zu verstehen und zu er­klären sind und dass dieses Verstehen und Erklären Grundlage eines distanzierenden Kultur­vergleiches sein muss, der sich nicht der asymmetrischen Wahrnehmung einer Dichotomie des „Eigenen“ und des „Fremden“ begibt.

Welche Konsequenzen aus diesen Einsichten für das Verhalten in Alltagssituationen zu ziehen sind, wird in den nachfolgenden Vorträgen und Seminarterminen zu erörtern sein. Hier geht es darum, die Problematik und Ambivalenz von Kulturvergleichen insgesamt aufzuzeigen, die sich unmittel­bar auf die Kompetenz zu interkulturellem Verhalten in Alltagssituationen auswirkt.

Zwei Fallbeispiele aus der Forschung zum Kulturvergleich sollen abschließend das Bild ab­runden und zeigen, (a) dass die beschreibende und beobachtende Methode versucht, konkrete inter­kulturelle Situationen zu interpretieren, wobei ein Bild der infrage stehenden Politischen Kulturen vorausgesetzt wird, und (b) dass von uns meist stereotyp (als exotisch oder befremdlich) eingestufte Verhaltenswei­sen in konkrete Situationen eingebunden sind, deren Strukturen und Bedingungen er­fahrbar und er­klärbar sind.

5. Die „Politische Kultur“ als Teil der gesellschaftlichen Kommunikation und Er­fahrung

Kulturvergleiche sind selbst Alltagssituationen. Zum Inhalt der „Politischen Kultur“ soll eine inter­kulturellen „Stammtischrunde“ versuchen, Aufschluss zu geben. In seinem Standardwerk zur Kultur­wissenschaft beschreibt Hansen (1995, passim) eine Situation in einer süddeutschen Gas­stätte, in der eine „bunte Gesellschaft“ zum gemeinsamen Biertrinken zusammengekommen ist.

Stammtischgespräche gehen um Gott und die Welt und vor allem um die Politik „derer da oben“. So auch hier – um das lange Protokoll von Hansen kurz zusammenzufassen –: Es trinken und debattie­ren ein bayrischer Oberförster, ein pensionierter Beamter, ein jüngerer Unternehmer, ein Münchener Student und seine amerikanische Freundin (um die Runde etwas zu reduzieren). Das Gespräch läuft wie es laufen muss: die Sozis und die Grünen werden attackiert und verteidigt (von wem wohl?), die hohen Steuern verurteilt (breiter Konsens), die Bierpreise kommentiert, diese Wirtschaft als „typisch deutsch“ charakterisiert (Irritation bei den Jüngeren), die ständige Amerikanisierung beklagt (von den beiden Senioren) und schließlich, und jetzt gehen die Wellen mit steigendem Promillestand entspre­chend hoch: das Reizthema, dass doch den Deutschen immer nur ihre Nazi-Vergangenheit vorgehalten würde, und dass endlich einmal ein Schlussstrich unter diese leidige Schuldfrage gezogen werden müsste.

Man kommt sich gehörig „in die Wolle“, der Unternehmer und der Student verwahren sich gegen diese Verdrängungsideologie, die der Student gar als faschistoid charakterisiert, während der pensio­nierte Beamte darauf besteht, dass ein „gesunder Nationalstolz“ unerlässlich für die Ehre einer Nation sei und Deutschland an diesem Mangel krankt. Der Oberförster sieht nicht nur Schlechtes im „Dritten Reich“, sondern er meint, dass die Rückbesinnung auf die Reinheit des Volkes der Reinheit der Natur entspricht und dass der Deutsche Wald Symbol einer gesunden Volksgemeinschaft sei. Hier wird die Diskussion sehr laut und nur die nächste Maß Bier besänftigt die Gemüter etwas… Nur die amerikani­sche Studentin äußert sich überhaupt nicht: sie hat dazu „keine Meinung“.

Wie kann dies nun interpretiert werden? Diejenigen, die sich um die deutsche Geschichte und die NS-Vergangenheit streiten, stehen sich in ihrer kulturellen Prägung sehr viel näher, als sie es im Dis­put wahrhaben wollen: Es ist unbestreitbar, dass dieses Thema für jeden Deutschen „wichtig“ ist – es ist eben ein „Thema“. Die Kontroversen sind Ausprägungen des Stellenwertes, den eine kollektive historische Erfahrung für die eigene gesellschaftliche Positionierung einnimmt. Das thematische Feld ist kulturell vorgegeben, das Spiel darauf entspricht den Disparitäten und Fragmentierungen der in die­ser Kultur entwickelten Selbstbilder und Selbstkonzepte. Die amerikanische Studentin bleibt hier Außenseiterin, nicht weil sie keine Kenntnis oder keine Meinung zur deutschen Geschichte hätte, son­dern weil es nicht das Feld eigener konzeptioneller Selbstdefinitionen ist.

Die Übertragung auf selbst erlebte interkulturelle „Sprach- und Verständnisschwierigkeiten“ liegt nahe. In kulturell gemischten Kommunikationssituationen wir immer wieder deutlich, dass be­stimmte eigene „Themen“ von anderen nicht in ihrer Bedeutung und emotionalen Besetzung er­kannt und wahr­genommen werden. Andererseits, dass häufig der Vorwurf gegen den „Anderen“ er­hoben wird, er beiße sich an unwichtigen und marginalen Themen fest und verzögere so ein er­strebtes Gesprächser­gebnis, weil einem selbst die Bedeutung und Besetzung dieses Themas in der fremden Kultur nicht be­kannt ist. Zum Kulturvergleich gehört daher notwendigerweise nicht nur der strukturelle Vergleich der kulturellen Ausprägungen sondern der Vergleich der materiellen, ge­sellschaftlichen und historischen Lebensvoraussetzungen dieser Kulturen.

Ein Beispiel aus dem „Orient“, das uns immer besonders „orientalisch“ vorkommt und geradezu als ein Musterbeispiel kultureller Differenz wahrgenommen wird, soll dies durch eine ge­sellschaftliche Interpretation der vorgegebenen Situation belegen: der Bazar und das „Feilschen“.

6. Lebensumwelten und kulturelle Reaktionsmuster

Walter M. Weiß⁴ beschreibt in seinem prachtvollen Buch über den Bazar eine typische Handels­szene aus einem Bazar, die er anschließen interpretiert. Wir folgen hier seinem Wortlaut:

Der enge Zusammenhang zwischen gegenseitigem Vertrauen und eigenem Ruf zeigt sich auch bei jenem Ritual, das zwar im Westen stets als Symbol für eine »typische« Basar-Mentalität herhalten muss, dessen Vielschichtigkeit und tieferer Zweck jedoch selten bedacht werden: beim Feilschen.

Willkommen, mein Bruder, ich habe dich lange nicht gesehen.“

„Ach, Bruder. Ich lebe weit von hier, im Süden.“

„Im Süden? Dort habe ich Freunde unter den...“

„Auch ich kenne einige aus dieser Familie.“

„Mein Laden ist deiner. Befehle mir.“

„Du bist der Herr. Ich möchte einen Anzug kaufen. Wieviel macht dieser hier ungefähr?“

„Zwischen uns, mein Bruder, herrscht Einigkeit. Mich interessiert nicht der Profit, sondern nur, was dich erfreut. Brüder debattieren nicht über Preise. Für dich kostet er nichts, ist ein Ge­schenk.“

„Ahmed hat mir deinen Laden besonders empfohlen.“

„Ah, Ahmed! Er ist dein Freund? Für dich macht der Anzug vierzig Dinar.“

„Bruder, hast du keine Furcht vor Gott?“

„Viele Reiche aus dem Süden kaufen meine Anzüge und kommen wieder. Bei Allah, dieser Preis gilt nur für dich...“

„Vierunddreißig“. – „Nimm ihn für siebenunddreißig.“ – „Fünfunddreißig“ – „Einverstanden. Ich gebe ihn dir, weil du es bist. Allah wird mich für den Verlust entschädigen.“

Vertrauen und Ruf sind die Schlüsselbegriffe zum Verständnis dieser Verhaltensrituale. Weiß gibt einige Erklärungen, denen wir hier folgen wollen:

„Rhetorische Feuerwerke wie dieses brennen Händler und potentielle Kunden in jedem Basar täglich tausendfach ab. Die Waren, ihr Wert und die imaginären Verwandtschaftsverhältnisse mö­gen dabei variieren, das Gerüst aus Phrasen, auf das sich der Dialog stützt, bleibt jedoch mehr oder weniger das gleiche: Fast immer spricht der Verkäufer sein Gegenüber als Mitglied seiner Familie an, nennt es – je nachdem – »Bruder«, »Mutter«, »Onkel« oder »Vater«, um emotionale Nähe zu suggerieren. Der Interessent wiederum deutet die Möglichkeit an, Stamm­kunde zu wer­den, indem er vorgibt, bei der Wahl des Ladens der Empfehlung eines ge­meinsamen Bekannten gefolgt zu sein.

Wird er konkret und fragt nach einem Preis, erhält er eine ebenso höfliche wie nichtssagende Antwort. Ihr einziger Zweck: eine vertrauliche Atmosphäre zu erzeugen. Erst nach längerem Zö­gern rückt der Verkäufer mit seiner Forderung heraus. Und provoziert unweigerlich Wider­spruch. Inzwischen hat er Menschenkenner, der er ist – anhand des Namens und Dialekts, der Kleidung und mancher Bemerkungen – den Status seines Klienten bestimmt. Er beschwichtigt den »Em­pörten« mit dem Hinweis, andere Leute seines Rangs – den er selbstverständlich schmeichelhaft übertreibt – hätten bei ihm bereits dasselbe gekauft. (Für Touristen wird in dieser Phase gerne ein Stapel Ansichtskarten aus Amerika oder ein Gästebuch mit Dankes­bezeugungen zufriedener Kunden hervorgekramt.) Nach Abschluss des Handels beteuert er, um seine Uneigennützigkeit zu unterstreichen, dieser habe ihm nichts oder gar einen Verlust ein­gebracht.

Für Außenstehende liegt es nahe, dieses Ritual ausschließlich mit dem Wesen der Beteiligten zu erklären. Ist doch altbekannt, dass man im Orient blumige Worte und theatralische Gesten liebt. Doch so einfach ist die Sache nicht. Erstens wird auch in westlichen Industrieländern um manche Güter, deren Wert nicht von vornherein feststeht, gefeilscht. Um Löhne zum Beispiel, Immobilien oder Antiquitäten, und Oberhaupt um alles mit dem Prädikat »Second hand«. Zweitens werden auch im Basar viele Dinge – Grundnahrungsmittel etwa, und billige Ge­brauchsgegenstände – zu Fixpreisen gehandelt. Außerdem schadet Feilschen für gewöhnlich dem Prestige: Würdenträger zahlen lieber Wucherpreise, als sich zu einem Wortduell herab­zulassen. Niedrigstehende gewin­nen, indem sie darauf verzichten, an Achtung.

Die hauptsächlichen Gründe für diese Form des Handelns liegen in den sozialen und wirtschaftli­chen Rahmenbedingungen.

Ein wesentliches Merkmal der Basar-Ökonomie ist der chronische Mangel an objektiver Informa­tion. Es existieren weder Massenmedien, die über Angebot und Nachfrage, über Qualität und Preis von Waren berichten noch Organisationen zur Marktforschung und zum Konsumenten­schutz. Im traditionellen Einzelhandel sind Trademarks oder Güteklassen un­bekannt und Maße und Gewichte nur unzureichend vereinheitlicht. Da außerdem fast überall die Analphabetenrate sehr hoch liegt (in Marokko und Ägypten bei über 50, im Jemen bei 62%), hat sich eine Strategie erhalten, die auf dem mündlichen Austausch von Daten basiert.

Der Käufer »testet« zuerst einmal das aktuelle Preisniveau, indem er verschiedene Händler un­ver­bindlich nach Preisen befragt. Wo er auf das günstigste Angebot stößt, beginnt er zu feilschen. Ziel des Verkäufers ist es dabei, einen Stammkunden zu gewinnen. Ziel des Käufers, mit einem vertrauenswürdigen Händler eine dauerhafte Beziehung aufzubauen, um künftig zeitsparend, ohne lange Verhandlungen einkaufen zu können.

Die Tricks, derer sich die beiden mancherorts bedienen, zeugen von Phantasie. Im Jemen zum Beispiel kommunizieren sie, damit Dritte nichts über ihre Preisabsprachen erfahren, gelegent­lich mittels Gebärden: Beider Hände werden mit einem Tuch verdeckt. Die Verständigung erfolgt durch Bewegen der Finger, deren jeder eine andere Zahl symbolisiert. Zugleich werden mit den Augen Ablehnung oder Zustimmung ausgedruckt. Iranische Teppichhändler pflegen zu erwähnen, um wie viel sie – angeblich – ein Stück gekauft haben, und legen so von vornherein den Mini­mumpreis fest. Und Levantiner inszenieren gerne kleine Farcen: Nachdem sie einen Preis gefor­dert haben, lassen sie den Sohn in ihrer Abwesenheit einen niedrigeren nennen. Später beschim­pfen sie ihn in Gegenwart des Kunden für seine Nachgiebigkeit. So wird der Anschein erweckt, das zweite Angebot sei tatsächlich günstig.“

Fassen wir diese Interpretation zusammen und verallgemeinern wir sie, so wird deutlich, dass Kommu­nikationsrituale die institutionalisierten Sozialbeziehungen in der Staatsgesellschaft er­setzen. Es han­delt sich um qualitativ (d.h. inhaltlich) zu unterscheidende kulturell geprägte und ge­lernte Verhaltens­strategien, die in der jeweils vorgegebenen sozioökonomischen Situation – wie es Weiß ausführt – funktional und sachgerecht sind, bei Besuchern oder Migranten jedoch Unsicher­heit und Fremdheitser­fahrung auslösen.

Durch die Verbindung mit den Erfahrungen der sozialen Orientierung und der Verhaltenssicher­heit, die sich mit den gelernten Verhaltensritualen verbinden, werden diese gerade in einer fremden kulturellen Umwelt emotional besetzt und als Eigenverhalten erst bewusst. Ein Nichteingehen auf die­ses Verhalten – das was wir eher positiv als „effizientes Gesprächsverhalten“, „Nüchternheit“, „Kurz und Bündig“, „Ergebnisorientiert“ wahrnehmen und intendieren – wird dann als persönlicher Angriff, Nichtachtung und Kränkung wahrgenommen und ruft entsprechende Re­aktionen und Konflikte hervor. Ebenso ist es mit dem Rekurs auf „Regeln“ und „Gesetze“ einer normierten und institutionalisierten Staatsgesellschaft, der inhaltlich nicht verstanden und als persönliches Machtgehabe und Oktroi wahr­genommen wird. Dies lässt sich recht gut einmal nicht am Orient sondern in Verhaltensweisen unseres östlichen Nachbarn Polen darstellen:5

Nehmen wir als ersten Interpretationsanlass zunächst ein Beispiel aus dem Woh­nungsbau in Dan­zig. Im Danziger Vorort Oliwa befindet sich eine der größ­ten Plattenbau-Wohnanlagen Nordpo­lens, in der vor allem Werft­ar­bei­ter der Danziger Werft, ehemals Lenin-Werft, untergebracht sind. Auch Lech Walesa lebte hier mit seiner Familie jahrelang. Dieses Neubauviertel mit durchaus unter­schiedli­chen Wohneinheiten galt zunächst – ähnlich wie das Märkische Viertel in Westberlin oder Bijlmer­meer bei Amsterdam – als be­­sonders fortschrittliches architektonisches Konzept des sozialen Woh­nungs­bau und einer neuen, preiswerten Wohnkultur. Dass sich hier, auch in Oliwa, seither die Beurtei­lungen, Maß­stäbe und Wertungen geändert ha­ben, ist allgemein bekannt. Doch nicht das ist unser Thema. Ver­wun­der­lich erscheint es dem fachlich interessierten Besucher, dass in den Bau­plä­nen einige Hausblöcke an anderer Stelle gezeichnet und geplant wurden, als sie tatsäch­lich ge­baut worden sind, und dass genau bei diesen Blocks die Straßenverkehrsführung einige um­ständli­che Um­wege aufweist. Nun wäre es zu einfach, das Schlagwort der „polnischen Wirtschaft“ hier an­zu­wen­den. Die Gründe liegen woanders: In der ursprünglichen Planung gab es Probleme mit dem Anschluss der Fernheizung; einige Heiß­was­ser­tras­­­sen waren einfach zu lang bzw. in un­gün­stiger Lage, so dass große Wär­­meverluste zu erwarten waren. Auf der Baustelle wurde dann diese Pla­­nung unmittelbar vor Ort korrigiert; die befürchteten Mängel konnten durch eine veränderte An­ordnung der Wohn­blocks vermieden werden; doch der Stra­ßenbau wurde bei dieser Korrektur nicht hinreichend in­for­miert, so dass in einer späteren Ausbauphase in der Trassenführung im­pro­visiert werden musste. Wo liegt jetzt das der Politischen Kultur ent­spre­chen­de „typisch Polnische“ in diesem Beispiel? Sicher nicht in den er­­kann­ten Planungsmängeln und auch nicht in dem Ver­such, diese mög­lichst sinn­voll zu korrigieren. Typisch und von üblichen Lösun­gen in Deutsch­land ab­weichend war es jedoch, dass die zentrale Planungsbehörde, die Ge­nehmigungs­behörde – also der Staat –, nicht informiert und in die Kor­rek­tur nicht mit einbezogen wurde. Ich in­terpretiere dies mit dem, meist durch­aus berechtigten Misstrauen der fachlich kompetenten Bauleiter vor Ort, ob die Veränderungsvorschläge in der Pla­nungsbürokratie über­haupt ver­standen, sinnvoll um­ge­setzt und jemals rechtzeitig an die Bau­stel­len zu­rück gegeben worden wären. Kennzeichen des pol­nischen Ver­hal­tens: Mut zur eigenen Initiative, Im­provisationstalent und Ablehnung bü­ro­­kra­ti­scher Ge­nehmigungsverfahren. Problem dieses Vorge­hens: nicht be­teiligte In­teressen, wie der Straßenbau, die durchaus auch Aspekte des Ge­mein­wohls repräsentieren, werden nicht beteiligt und in der nächsten Hand­­lungs­runde selbst wieder zur Impro­visation gezwungen. Das Ender­geb­nis wirt­schaft­lichen und planerischen Vorgehens ist in Polen, ver­all­ge­mei­nert man dieses Beispiel, weitaus weniger vorherseh­bar als in Deutsch­land; merk­würdiger­weise funktioniert es aber doch, oft besser als Groß­pro­jekte bei uns.

Ein negativeres Beispiel soll diese Grundeinstellung noch ver­deut­li­chen. In Gdynia (Gdingen) be­fand sich jahrelang ein staatliches Be­ton­plat­tenwerk mitten in einer neu gebauten Wohnsied­lung und störte die Wohn­qualität durch Emissionen und Lärm ganz erheblich, vor allem da die Straßen nicht für die schweren LKW ausgebaut waren. Ursprünglich war dieser Standort wegen der kurzen Wege zu den Baustellen durchaus sinn­voll; später stellte der Staat einen Ersatzstandort bereit und verfügte den Umzug. Nichts geschah. Der angestellte Direktor verweigerte einfach die Kooperation. Das hatte si­cher auch Gründe im politischen Machtkampf in der PVAP in Gdingen, in der der Direktor zur privi­legierten No­men­kla­tura zählte und zur Kooperation mit übergeordne­ten Stellen in der staat­li­chen Hie­rarchie in Warschau nur gegen weitere Einflusskonzessionen be­reit war. Wichtigere Begründung war jedoch, dass er die Produktions­un­ter­brechung während des Um­zuges nicht für wirtschaftlich trag­bar hielt. Damit hatte er die Unterstützung der übrigen Be­schäftigten. In­ter­pre­ta­tion: die lokalen Machtha­ber und Honoratioren haben eine sichere Haus­macht und dadurch größeren Einfluss als zen­tralstaatli­che Institutionen, die sich oft nicht gegen sie durchsetzen können. Loyalität gegenüber dem Staat und einem wie auch immer definierten abstrakten Gemeinwohl wird we­der erwartet noch ge­währt. Respekt genießt derjenige, der sich gegen den Staat durchsetzt, selbst wenn er formal selbst Staatsbeamter ist.

Ein drittes Beispiel, wieder aus Gdingen: die längst notwendige Ha­fen­er­weiterung konnte über Jahrzehnte nicht durchgeführt werden, obwohl die Planungen abgeschlossen, die notwendi­gen Grundstücke im Besitz des Staa­tes und sogar schon Überquerungsbrücken für Straße und Eisenbahn über das noch nicht gebaute neue Hafenbecken hinweg fertig und im Be­trieb waren. Grund: auf dem staatlichen Grund und Boden hatten sich ohne Rechtstitel seit Jahren Besitzer von in Eigen­arbeit er­stellten Ein­fa­mi­lienhäusern angesiedelt. Die Sympathie der Bevölkerung lag eindeutig auf der Seite der Häuslebauer. Einen drastischen politischen Konflikt, den eine Zwangs­räumung ver­ursacht hätte, konnte und wollte der Staat nicht ris­kieren; die Tradition der Auf­stände und Unruhen und ihre Kon­se­quen­zen wie Regierungssturz und Legitimationsverlust des Systems ist allen Re­gierenden nur allzu gut im Bewusstsein. Nun wird von der Stadt mit ho­hem fi­nanziellen Aufwand Haus für Haus abge­kauft und neuer Wohnraum be­­reit gestellt. Der Hafenaus­bau hat begonnen.

Nun könnte – sicher zu recht – eingewendet werden, dass es sich hier um drei Beispiele aus der Zeit der Volksrepublik Polen handelt, folglich um Beispiele „sozialistischer Korruption und Plan­wirt­schaft“. Dies trifft aber nicht den Kern des Sachverhaltes. Einerseits sind bei genauem Hin­schauen die repräsentierten Verhaltensformen durchaus nicht typisch für die Fehlentwicklun­gen des ehedem „real existierenden“ Sozialismus (vielleicht bis auf das zweite Beispiel aus Kreisen der „Nomenklatura“), sondern sie zeigen gerade das Gegenteil: individuelle Zivilcourage und Staats­ferne; und sie zeigen, dass der polnische Staat – gezwungenermaßen? oder aus eigener Über­zeugung? – diese Verhaltens­formen einnahm und als selbstverständlich akzeptierte. Anderer­seits finden sich in Polen vergleich­bare Ver­haltensweisen in der Zeit der polnischen Teilungen oder im existenzbedrohten politischen Untergrund in der Okkupationszeit ebenfalls. Die Beispiele zei­gen daher nicht in Polen aktuell ent­wickelte Ver­haltensweisen gegenüber der ungeliebten Volks­re­publik, sondern historisch verwurzelte Verhaltens­weisen gegenüber dem Staat als solchem. Und das unterscheidet die polnische politische Alltagskultur deutlich von den etatistisch vergesellschaf­teten mitteleuropäischen Staatsnationen.

Résumé

Kulturvergleiche sind vielfältig. Eine gültige, wissenschaftlich allgemein akzeptierte Methode ist nicht zu erkennen. Wissenschaftliche Ansätze gehen, wie wir einleitend schon ausgeführt haben, von unter­schiedlichen Kulturverständnissen aus:

• Politische Kultur als „kollektive Erinnerung“, die sich in spezifischen Realitätssichten und Wert­opti­onen ausdrückt, durch Codierungen und Symbole vermittelt und insgesamt in den Be­reich der Symbolischen Interaktion führt. Dieser Ansatz vergleicht

• Alltagsverhalten in konkreten Situationen

• Symbole und Codices (Semiologische Analysen)

• Kommunikationsrituale

• Mentalitäten und »Kollektive Identität« als Beschreibung von Identifikationsprozessen mit Grup­pen in Wechselwirkung mit Entstehung und Selbst-Definition dieser Gruppen selbst: Familien, Ethnien, Nationen (Nationalmentalität oder Nationalidentität). Dieser Ansatz unter­sucht

• kulturelle Dimensionen (Mentalitätsskalen)

• Wertsysteme und Orientierungen

• Selbstkonzepte, Selbstidentifikationen und Wir-Ideale

• Ideologien und Legitimationssysteme als Kohärenz erzeugende Metakommunikation, die in ho­hem Maße herrschaftsaffin ist und von herrschenden Gruppen zur Durchsetzung und Sicherung der Macht benötigt wird. Dieser Ansatz vergleicht Entstehung und Funktion von

• Religionen

• politischen Ideologien und Utopien

• Herrschaftsmythen (Totem, Gottesgnadentum)

• Nationalmythen

• ethnische Verwandtschaftkonstrukte

• Zivilisationsprozesse: Sozio- und Psychogenese gesellschaftlicher Verhaltensnormen und Selbst­identifikationen in Hinblick auf die gesellschaftlichen Figurationen. Dieser Ansatz folgt der Zivi­lisationstheorie und untersucht

• Wandel und Wirksamkeit von Verhaltens-Norm-Systemen

• Wandel und Entwicklung des Verhältnisses von Etablierten und Außenseitern

• Wechselwirkungen mit dem Prozess des nation building

Dieser Überblick ist keineswegs vollständig und intendiert auch keinen wissenschaftsgeschicht­lichen Überblick. Vor allem die hier nur anskizzierten Felder der konkreten interkulturellen Ver­gleiche in so­zialen Situationen müsste weitaus gründlicher erörtert werden.

Alltagstauglich sind Konzepte des Kulturvergleichs wenn sie in aufklärerischem Sinne das „Fremde“ verstehbar machen und eine missverständnisarme Kommunikation zwischen An­gehörigen unterschiedlicher kultureller Herkunft ermöglichen. Dabei muss ganz deutlich und kritisch im Be­wusstsein gehalten werden, dass jeder wissenschaftliche Vergleich notwendig Typisierung und Kom­plexitätsreduktion bedeutet.

Genau das ist die Gefahr eines formalisierten oder routinierten Kulturvergleiches: dass letztlich die Reduktion für die Essenz, dass die Typisierung für die Realität genommen wird.

In der unmittelbaren kommunikativen Situation ist das Wissen über Kulturvergleiche nicht als Verhaltenserwartung zu gebrauchen – dafür sind die individuellen Ausprägungen der Umsetzung der Potentiale der Politischen Kultur viel zu groß, wie wir an dem Beispiel der „Stammtischrunde“ gese­hen haben –, sondern ein Mittel Befremden zu reduzieren und Fremdes zu verstehen und eventuell als mögliche alternative Realitätsdefinition auch anzueignen.

In der bewussten Übung des Kulturvergleichs wird sehr konkret deutlich, dass das Vergleich­bare und Erwartete das Trennende und Befremdliche überwiegt und dass fast immer gemeinsame Verstän­digungsebenen gefunden werden können. Mit dem Kulturvergleich einher geht daher das Bemühen, die eigene kulturelle Prägung zu erkennen und „sich selbst von Außen sehen zu lernen“.

Worin unterscheiden sich Kulturen: Bilder aus der islamischen Welt
Der Bazar: Zentrum einer Lebensform

Iran: Tabriz, Bazar

Iran: Shiraz, Bazar

Marokko: Fez, Moschee und Medrese

Türkei: Istanbul, Blick vom Bosporus auf die Altstadt

Folie: Dimensionen eines Kulturvergleichs

Folie: Staat und Gesellschaft: Grundsätzliche Typen der Zivilisationsentwicklung

*     Vgl. dazu die Darstellung von Elçin Kürşat-Ahlers, 2001: Was ist Mentalität?

Impressum für diese Seite:

Unveröffentlichtes Manuskript zu einer Vortragsreihe zum Thema Interkulturelle Kommunikation der Landeshauptstadt Hannover unter der Leitung von Prof. Dr. Kürşat
Fassungen 22.09.03/30.11.03/11.11.2007 - DTA: Veranstaltungsreihe Interkulturelle Kompetenz. Zum Termin 3.12.03 - Überarbeitung Manuskript/Unterricht - Konzept: Interkulturelle Begegnung im Vergleich, Dienstag, 2. Dezember 2003
Internetpublikation 20.12.2009
Verantwortlich: Gerhard Voigt, Kontakt vgl. Impressum

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Bearbeitungsstand: 25.12.2008

Letzte Bearbeitung: 06.12.2009

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