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Veröffentlichungen und Texte

Texte zur Staatsphilosophie

Kurzer Abriß der Geschichte der Gesellschaftsvertragstheorien bis zu Rousseaus „Du Contrat Social“

Der Text wurde in einer ersten Fassung für ein Referat im Fach Politikwissenschaft im Seminar für Wissenschaft der Politik an der Universität Hannover 1966 und in einer revidierten Fassung im Seminar für Pädagogik 1970 erstellt.

PowerPoint Präsentation zu Rousseau und den Gesellschaftsvertragstheorien (Unterrichtsmaterial für den Politikunterricht)

I. Einleitung. Allgemeines

II. Der Gedanke des Gesellschaftsvertrages in der Antike

a. Allgemeines

b. Platon

c.  Die Epikuräer

III. Mittelalter und beginnende Neuzeit

a. Allgemeines

b. Manegold von Lautenbach

c.  Nicolaus Cusanus

IV. Neuzeit und Aufklärung

a. Allgemeines

b.  ‚Junius Brutus‘

c.  Johannes Althusius

d. Hugo Grotius

e. Samuel Pufendorf

V. Die englische Staatsphilosophie des 17. Jahrhunderts

a. Der geschichtliche Hintergrund

b. Thomas Hobbes

c. John Locke

VI. Rousseaus Verhältnis zu den bisher angeführten Vertragstheorien

a. Allgemeines

b. Die Rechte des Einzelnen

c. Wirkungen des Vertragsschlusses

d. Der Grund des Gesellschaftsvertrages

e. Sekundäre Begründungen

f. Rechtmäßigkeit als Kernbegriff des »Contrat Social«

VII. Zusammenfassung

Résumé

Thesen zur Staatstheorie und Gesellschaftslehre von Jean-Jacques Rous­seau

Thesen zur pädagogischen Anthropologie von Jean-Jaques Rousseau

Bibliographie

Jean-Jaques Rousseau: Biographischer Abriß (Zeittafel)

Anmerkungen/Fußnoten

Impressum dieser Seite

I.  Einleitung. Allgemeines

Der Gedanke, daß alle staatliche Gewalt aus einem Vertrag hervorgehe, hat eine lange Tradition. Alle neueren Ver­tragstheorien sind auf zwei Wurzeln zurückzuführen:

• die antiken Vertragstheorien und

• die mittelalterlich-theologischen Vorstellungen vom ‚Bund‘ Gottes mit dem ‚ausgewählten Volk‘.

Obwohl nur die antiken Theorien im engeren Sinne schon Vertragstheorien in politischer Hinsicht sind, hatten auch die mittelalterlichen Gedanken starken Einfluß auf die Vertragstheorien der Neuzeit und deren Entwicklung.

In den Umwandlungen des Gesellschaftsvertragsgedankens spiegeln sich die politischen und so­zialen Umwand­lungen der Zeit und mit ihnen die Verwandlungen des Menschenbildes. Parallel zur Entwicklung des Gedankens der Ge­sellschaftsverträge läuft historisch gesehen die Berufung auf das Naturrecht, ohne daß eine kausale Zwangsläufigkeit daraus abgeleitet werden kann.

II. Der Gedanke des Gesellschaftsvertrages in der Antike

a. Allgemeines

In der Frühzeit Griechenlands ist der Vertragsgedanken wahrscheinlich unbekannt. Das Leben war noch weitgehend re­ligiös-mythisch geprägt, während Vertragstheorien ein Zeichen für den Versuch sind, die Geschichte und die politische Realität mit logischen Mitteln zu durchschauen, sie zu rationa­lisieren und sie damit entweder zu rechtfertigen oder zu ändern. Vorbild war dabei der in der Antike erstmals bedeutsam gewordene Geschäftsvertrag zwischen Handelspartnern. In den Werken Platons und Aristoteles’ finden wir erste Hinweise auf zeitgenössische Vertragstheorien, die meist den Sophi­sten zugeschrieben werden.

Mit den Epikuräern wird die Weiterentwicklung des Vertragsgedankens eingeleitet, die jedoch nach der Zeit des Hellenismus eine mehrhundertjährige Unterbrechung bis zum ausgehenden Mittel­al­ter erfuhr. In den Werken römischer Denker finden sich nur Spuren dieses Gedankens; ein Hinweis auf Cicero soll jedoch auch diese Auswirkungen helleni­schen Philosophierens verifizieren.

b. Platon

In seiner Politeia schreibt Platon:

Es entsteht also... eine Stadt... weil jeder einzelne von uns sich selbst nicht genügt, sondern Vieler be­darf... Auf diese Weise also, wenn einer den andern, den zu diesem und den wieder zu jenem Bedürf­nis, hinzunimmt und sie so, vieler bedürftig, sich viele Genossen und Gehilfen an einem Wohnplatz versam­meln, ein solches Zusammen­wohnen nennen wir eine Stadt...[1]

Andeutungsweise ist hieraus der Zusammenschluß zu erkennen; jedoch der Zwang dazu, der aus dem eigenen Ungenü­gen erwächst, steht im Vordergrund, und nicht die rechtlichen Folgen, die aus einem Vertrag erwachsen. George Sabine charakterisiert es so, daß bei der Herrschaft weiterhin der Egois­mus im Vordergrund steht, von den Gesetzen und dem Übereinkommen, einander kein Unrecht zu tun, in Grenzen gehalten. Es ist folglich keine innere Vergesellschaftung, sondern ein Zweck­mäßig­keitsabkommen. Einen Gesellschaftsvertrag, der im Gegensatz zu seiner Ideenlehre stehen würde, kennt Platon nicht. George Sabine schreibt:

This cool way of holding a fellow citizen at arm’s length until one is shure he can got as much as he gives is not the spirit of a "community".[2]

Hier setzt auch die Kritik von Aristoteles ein, die er in seiner »Politik« ausführt.[3] Bei den Sophi­s­ten ist das »Physis–Thesis–Problem« wichtig für ihre Vertragstheorien.[4]

c.  Die Epikuräer

Bei anderen Autoren, vor allen auch bei den Sophisten, haben die Vertragstheorien auch schon im 5. Jahrhundert eine gewisse Rolle gespielt.[5] Aber erst bei den Epikuräern finden wir in den Quellen meh­rere Hinweise darauf. Auch hier die Betonung der egoistischen Natur des Menschen und sein Verlangen nach individuellem Glück. Dies ist ein Ansatz der nachklassischen Zeit in der Überleitung zum Hellenismus, in welcher die umfassende Ordnung der polis ihre Wirksam­keit verliert und sozi­ale Umschichtungen stattfinden. Der Einzelne wird aus der Selbstverständlichkeit der religiösen Bin­dung entlassen in die Individualität.

Der Staat behält nur noch die Aufgabe, den einzelnen Menschen vor den Eingriffen anderer in seine private Sphäre zu schützen. Diese Aufgabe wird ihm durch einen Vertrag auf Gegenseitigkeit übertragen, der ein Gesellschaftsvertrag und kein Herrschaftsvertrag war. Das Gemeinwohl ist somit Summe und Durchschnitt der individuellen Bestrebungen nach Glück.

Bei Epikur lesen wir:

Das natürliche Recht ist eine Vereinbarung über das Nützliche zum Zweck der Verhütung gegenseitiger Schädi­gung. Für alle Lebewesen, die keine Verträge zum Zwecke der Verhütung gegenseitiger Schädi­gung schließen können, gibt es weder Recht noch Unrecht. Ebenso verhält es sich auch bei den Völ­kern, die derartige Verträge nicht schließen konnten oder wollten.[6]

Ein Schüler der Epikuräer war auch der römische Dichter und Naturphilosoph Lukrez. In seinem Werk »De rerum natura« schreibt er:

Einige schlugen dann vor, sich Bürgergewalten zu wählen, Rechte zu gründen, damit dem Gesetz man möchte ge­horchen. Denn das Menschengeschlecht war müde der ewigen Fehden, müd’ auch, unter Ge­walt das Leben zu füh­ren: So mehr nun unterwarf es sich selbst dem Gesetz und dem Zwang der Rech­te.[7]

Und an anderer Stelle schreibt Lukrez:

Jetzt begannen die Nachbarn auch einen Freundschaftsbund zu schließen, mit dem Ziel, sich unterein­an­der keinen Schaden zuzufügen.[8]

Auch Cicero kannte den Vertragsgedanken aus der epikuräischen Tradition. Daher zum Beleg noch ein Zitat aus »De re publica«:

Est Igitur res publica res populi, populus autem non omnis hominum coetus quoque mode congregatus, sed coetus multitudinis iuris consensu et utilitatis communione societus. Eius autem prima causa coeundi est non tam imbe­cillitas quam naturalis quaedam hominum quasi congregation non est enim singulare nec solivagum genus hoc.[9]

Aber gemeint ist hier weniger ein Vertrag im engeren Sinne des Wortes als eine natürliche Überein­stimmung (consen­sus).  

III. Mittelalter und beginnende Neuzeit

a. Allgemeines

Im Mittelalter stand die Theologie im Vordergrund. Alles Recht hatte seinen Ursprung in Gott, alle Herrschaftsgewalt war unmittelbar von Gott vergeben. In diesem Bereich unmittelbarer Souveränität von Gottes Gnaden konnten nur we­nige politische Vertragstheorien entstehen, von Denkern wie Manegold abgesehen, die über die Idee des biblischen Bundes herausgehen und somit eine Profa­nisierung der religiös begründeten Staatslehre bedeuten würden. Diese theo­logische Sicht wirkte je­doch auch weiter in die Neuzeit hinein, so daß viele Autoren ihre schon säkularisierten Staats- und Vertragstheorien mit religiösen Argumenten begründeten.

b. Manegold von Lautenbach

Im Zusammenhang mit dem Investiturstreit zwischen Kirche und weltlicher Macht entwickelte der Augustinermönch Manegold von Lautenbach um 1080/85 eine Vertragstheorie, in der erstmalig auch das Königtum selbst in das komplizierte Vertragsgeflecht des mittelalterlichen Lehnswesens mit einbezogen wurde.* Das ist wohl als Stärkung der kirchlichen Position im damaligen Machtkampf zu verstehen, drückt jedoch tatsächlich eine erste Relativierung aller Machtansprüche und ihre Rückfüh­rung auf einen anfänglichen Vertrag, den Lehensvertrag, der jetzt auch die Rechte und nicht nur die Pflichten auf den Untertan zurückführt, aus.

Das mag noch orientiert sein am Gedanken des biblischen »Bundes«; als Neues kommt jedoch jetzt hinzu, daß der Herrscher, der offenkundig versagt, sein Amt verlieren soll. In seiner Kampf­schrift »Manegoldi ad Gebehardum liber« schreibt Manegold:

Kein Mensch kann sich selbst zum Herrscher oder König machen ein Volk setzt einen Mann über sich zum Zwe­cke, daß er gerecht regieren möge; jedem das Seine geben soll; dem Guten helfe und den Bö­sen bekämpfe, – kurz, daß er Gerechtigkeit gegen alle üben soll. Wenn er aber den Vertrag verletzt, nachdem er gewählt worden ist, wenn er eben jene Dinge, welche er in Rodung halten sollte, stört und beschränkt, gebietet es die Vernunft, daß er das Volk aus dem Gehorsam entläßt, besonders wenn er selbst zuerst das Vertrauen gebrochen hat, welches ihn mit dem Volk verband.[10]

c.  Nicolaus Cusanus

Nikolaus von Cues, genannt Cusanus, kennt ebenfalls eine religiös verstandene Vertragstheorie. Be­son­ders betont er da­bei noch eine ursprüngliche Freiheit aller Menschen, die erst auf Grund eines Ver­trages eingeschränkt werden kann. Diese natürliche Freiheit ist von Gott und ist die Freiheit zu Christus.

In seine Werk »De concordantia catholica« führt dies Cusanus folgendermaßen aus:

Demgemäß, daß von Natur aus alle Menschen frei sind, kommt jegliche Herrschaft, durch welche ein­zelne gehin­dert werden, Böses zu tun, und durch welche ihre Freiheit dahingehend beschränkt wird, nur das Gute zu tun – aus Angst vor den Strafen –, allein aus der Harmonie und Übereinstimmung der Ein­zelnen, sei es, daß sich die Herr­schaft in geschriebenen Gesetzen ausdrückt oder in dem lebenden Gesetz, das im Herrscher selbst zu finden ist. Da nämlich von Natur aus alle Menschen gleich stark sind, kann die tatsächliche, ausgeübte Macht des Einen über die Anderen – da auch der Herrscher die gleiche natür­liche Macht hatte – nur durch die Wahl und die Übereinstim­mung der anderen errichtet werden, ebenso wie ein Gesetz durch einen Vertrag begründet ist.[11]

IV. Neuzeit und Aufklärung

a. Allgemeines

Die Neuzeit und die mit ihr verbundenen sozialen Umschichtungen, die Reformation und die Eman­zipation von dem kirchlichen Totalitätsanspruch, die Auflösung des mittelalterlichen Stände- und Lehenswesens und damit die Vorberei­tung des Absolutismus der weltlichen Herrschaft*, also das Er­starken einer im Wesen von der Kirche unabhängigen Macht und damit parallel laufend die Wie­der­entdeckung der antiken Philosophie bringen auch tiefgreifende Umwand­lungen in der politischen Theorie mit sich, auch wenn noch lange der christliche Rahmen äußerlich beibehalten wird.

Aber Christentum in der Neuzeit bedeutet im Gegensatz zum Mittelalter nicht mehr das selbst­verständliche und unbezweifelte Koordinatensystem oder Zentrum des Denkens, sondern es wurde zur persönlichen, individuellen Reli­gion.

Dieser Vorgang vollzog sich nicht von Heute auf Morgen, sondern geht parallel mit all den oben kurz erwähnten äußeren und inneren Umwandlungen. Vertragstheorien der Neuzeit können nicht die­selben sein wie die des Mittelalters, aber ebensowenig sind sie eine bloße Wiederaufnahme antiker Ideen; eine echte »Renaissance« kann keine Wiederho­lung sein, sondern ist etwas im Wesen Neues, ist eine neue Integration überlieferter Ideen – deren philologisch-philoso­phisches Verständnis durch­aus Züge von Anachronismus aufweisen kann – in eine neue gesellschaftliche und ge­schichjtliche Umwelt hinein – auch mit dem Ziel, neue Ansätze und Optionen zu legitimieren und politisch durch­setzbar zu machen.

b.  ‚Junius Brutus‘

Unter diesem Pseudonym erschien im Jahre 1579 die Kampfschrift »Vindiciae Contra Tyrannos«. Die Schrift stammt aus den Kreisen der calvinistischen Monarchomachen, doch über den oder die Verfasser gibt es nur widersprüchliche Vermutungen.

Die Schrift vertrat, mit Bibelzitaten begründend, die Vertragsidee in der doppelgesichtigen Weise der frühen Neu­zeit: einmal als religösen Vertrag mit Gott, andererseits schon als Vertrag des Untertan mit seinem Herrscher.

Hieraus sollte das Recht des Kampfes der Beherrschten gegen einen sein Amt mißbrauchenden Herrscher, den Ty­rannen, und in der Konsequenz dessen der Tyrannenmord als gerechtfertigtes Mittel des Widerstandes erwiesen werden. Daher auch die Berufung auf Brutus, den Mörder Cae­sars, im Pseudonym des Verfassers. Der Politikhistoriker George Sabine schreibt über diese Schrift:

Behind the form of the contract the author of the Vindiciae like the later contract theorists appealed lar­gely to utilitarism argument. Kingship, he urged, was obviously sanctioned by the people because they considered the king's service worth what they cost. It must be assumed, therefore, that gouvern­ments exist to further the interests of subjects, for the latter would be mad to accept the burden of obedience without recieving the benefits of protec­tion to their lives and property.[12]

Im Text von Junius Brutus selbst steht folgendes:

Hier sieht man, daß die Wahl des Königs Gottes Sache ist, die Einsetzung dagegen dem Volke zu­kommt.[13]

Begründet werden die Aussagen durch beispielhafte Textstellen aus der Geschichte Israels im Alten Testament.

c.  Johannes Althusius

Besondere Aufmerksamkeit widmet Johannes Althaus, genannt Althusius, den Vertragstheorien. Er wird oft als „erster deutscher Demokrat“ bezeichnet; damit ist jedoch seine Theorie überinterpre­tiert, da Althusius – durchaus im Geiste des Absolutismus – für eine starke, strenge Regierung plä­diert.[14]

Er unterscheidet ausdrücklich einen Herrschafts- oder Unterwerfungsvertrag von dem vorher­gegangenen allge­meineren Gesellschaftsvertrag. Letzterer macht aus den Individuen die Lebensge­nossen (symbiotici); ihre Gemeinschaft erstreckt sich auf Sachen, Dienste und Rechte. Ihr Zusam­menleben wird geregelt durch die ‚leges consociationes et communicationes‘.

Die zweite Stufe, der Herrschaftsvertrag, fordert Gehorsam und Anerkennung für gewährten Schutz und Schirm. Aus diesem Herrschaftsvertrag erwachsen die ‚leges directiones atque guberna­tiones‘.[15]

Seine Gesellschaftsordnung hat dadurch noch ständische Struktur und sein Herrschaftsvertrag ist orientiert an den mittelalterlichen Lehensverträgen. Gegliedert wird die Gesellschaft in fünf Stu­fen:[16]

• primär die Familie,

• dann die freiwillige Vereinigung (Collegium),

• die öffentliche Untergliederung, Gemeinde,

• die Provinz und

• schließlich der Staat (civitas).

Althusius sieht die Vergesellschaftung als aus natürlichen Trieben des Menschen hervorgegangen: So entstehen zuerst die privaten Vereinigungen, ausgehend von der ‚familia‘, die ‚consociationes privatae‘, durch die der Einzelne Teil hat an der öffentlichen Vereinigung oder Vergesellschaftung, dem ‚unum corpus universitatis‘, der die ‚civitas‘ bildet.[17] Über den Zweck des Vertrages allgemein schreibt Althusius:

Das Ziel des einer politischen Gemeinschaft angehörenden Menschen liegt in einer tugendhaften, ge­rech­ten, wür­digen und glücklichen Lebensgemeinschaft und in einer Lebensweise, der es an nichts Notwendi­gem mangelt.[18]

Der Vertrag ist daher bei Althusius nicht rein utilitaristisch begriffen, sondern vorwiegend ethisch bestimmt. Diese Berufung auf die Würde des Menschen werden wir bei Rousseau wieder finden.[19] George Sabine faßt die Rolle des Ver­trages in Althusius’ Denken folgendermaßen zusammen:[20]

The contract figured in two ways in Althusius’ theory: it had a more specifically political rôle in ex­plai­ning the relations between a ruler and his people and a general sociological rôle in explaining the existence of any group whatever. Any association has therefore its twofold 'law' which defines on the one hand the kind of community existing between the members and the other creates and limits an authority for administering its common affairs.[21]

d. Hugo Grotius

Hugo Grotius, eigentlich Huig de Groot, veröffentlichte 1625 sein Werk ‚De jure belli ac pacis‘. Er faßt die Souverä­nität als Macht auf, die keiner legalen Kontrolle unterworfen ist und er unter­scheidet zwischen einem allgemeinen Sou­verän, der Staat, und einem besonderen Machthaber, dem Herr­scher, oder auch der Herrschergruppe, in persona, die übereinstimmen müssen mit den Geset­zen und der Verfassung des willigen Staates.[22] Grotius beruft sich auf vorchristli­che, klassische Natur­rechts­lehren, wenn er einige Grundrechte des Menschen – Recht auf Eigentum, Ehrlichkeit und ge­rechte Behandlung – von der Verfügbarkeit und der Wählbarkeit auch beim Urvertrag ausschließt, und das ganze Ver­tragsdenken erst als Überbau über die Grundrechte und als Folge dieser sekundär in Er­scheinung treten läßt. Der Ver­trag folgt den Notwendigkeiten.

Denn auch Gott – und erst recht kein Vertrag zwischen Menschen – kann das Naturrecht nicht ändern. Das ist implicite eine Antwort auf einige mittelalterliche Scholastiker, die eine Allmächtigkeit Gottes Annahmen, der nicht den Naturgesetzen unterworfen sei, aus dem die Naturgesetze als freie göttliche Willensentscheidungen hervorgehen.

Sogar Gott kann nicht veranlassen, daß zwei mal zwei nicht vier ergeben; so kann Er auch nicht veran­lassen, daß das, was unbestreitbar böse ist, nicht böse sei.[23]

Bei Grotius finden wir also engste Verknüpfung des Vertragsgedankens mit dem Naturrecht. Beson­ders interessierte er sich für das Verhältnis zwischen den Staaten in Krieg und Frieden, in Hinblick auf die Frage, ob es zwischen Staaten, die nicht vertraglich gebunden seien, einen rechtsfreien Raum gäbe. Er verneint dies und stellt alle zwischenstaatlichen Beziehungen den zwischenmenschlichen Beziehungen gleich, in so fern, als auch hier die Grundrechte in Form eines natürlichen Völkerrechtes herrschen, die unbedingt, also auch im Kriege, Grundlage des menschlichen Handelns sein müssen.

e. Samuel Pufendorf

Pufendorf, Naturrechtler und Historiker, war zeitweise in Deutschland fast vergessen. In den USA wird die Rolle, die seine Werke für die amerikanische Verfassung gespielt haben,[24] hervorgehoben. In seinem Werk ‚De jure naturae et gen­tium‘ von 1672 schreibt er:

Schließlich, um eine Menge oder viele Menschen zu einer ›verbundenen person‹ zusammenzu­schließen, der eine allgemeine Handlung zugeschrieben werden mag und welcher bestimmte Rechte zustehen, welche im Gegensatz zu den Interessen einzelner Mitglieder stehen können, und auch solche Rechte, die kein Einzelner für sich in An­spruch nehmen könnte vor den andern –: dazu ist es notwen­dig, daß sie zuerst ihren Willen und ihre Macht verei­nigen durch einen Vertragsschluß; ohne diesen wäre es unmöglich zu verstehen, wie eine Anzahl von Menschen, die von Natur aus gleich sind, zu­sammengeschlossen werden könnten.[25]

Programmatisch wirkt schon das Inhaltsverzeichnis dieses oben genannten Werkes, aus dem folgend einige bezeich­nende Kapitelzeilen zitiert seien:[26]

1. Gegen die Schlechtigkeit der Menschen muß das Heilmittel bei den Menschen selbst gefunden wer­den.

2. Zu diesem Zwecke müssen viele sich vereinigen.

3. Und zu diesem Zwecke müssen viele beistimmen.

4. Was einen Bienschwarm von einem Staat unterscheidet.

5. Zum Staat wird erfordert eine Einigung der Willen und Kräfte.

6. Jene Einigung kommt zustande auf Grund des Abschlusses von Verträgen.

7. Der erste Vertrag und der ihm folgende Beschluß.

8. Der zweite Vertrag, der dem Staate die Vervollkommnung bringt.

Auch hier wieder die Unterscheidung von Gesellschaftsvertrag und Herrschaftsvertrag. In dieser Frage unterscheidet er sich von Thomas Hobbes, gegen den er in den folgenden Kapiteln polemisiert, der nur einen einzigen Unterwerfungs­vertrag kennt.*

V. Die englische Staatsphilosophie des 17. Jahrhunderts

a. Der geschichtliche Hintergrund

England geht mit Beginn des 17. Jahrhunderts in eine Phase sozialer und politischer Instabilität. Einer der Gründe ist der immer weiter an Schärfe zunehmende Kampf zwischen der englischen Staatskir­che und der katholischen Kirche, die noch, vornehmlich in Schottland und Irland, starken Rückhalt findet.

Damit zeichnet sich jedoch ebenso ein sozialer Kampf des herzstrkenden Bürgertums gegen den Adel ab, der zu einem Erstarken des Parlaments gegenüber der Krone führt. Es kommt schließlich zu einem blutigen Bürgerkrieg zwi­schen Krone und Parlament, der mit einem Sieg des Republikaners Cromwell endet. Als dieser dann eine puritanische, grausame Diktatur errichtete, wendet sich das Blatt, und nach seinem Tode wird die Monarchie der Stuarts wieder er­richtet.

b. Thomas Hobbes

Als größter englischer Philosoph des 17. Jahrhunderts besonders auch auf staatsphilosophischen Ge­biet wird in der Re­gen Thomas Hobbes angesehen. Seine Hauptwerke sind ›Elementa Philosophica de Cive‹ und der ›Leviathan‹, die von ihrem Erscheinen an Gegenstand scharfer Auseinandersetzun­gen waren. Thomas Hobbes glaubte nicht an eine gemein­schaftsbildende Natur des Menschen. Für ihn existierte im Naturzustand nur der „Kampf Aller gegen Alle“. Dies ist die Zuspitzung seiner Be­gründung der Notwendigkeit eines existenzerhaltenden Herrschaftsvertrages.

"Um der Menschheit willen danken die Individuen ihre Macht und ihre Rechte (im Urzustand fallen Macht und Recht zusammen) einem Einzigen ab, der als Einziger auch im so gebildeten Staat die Wolfsmacht des Urzustan­des zurückbehält."[27]

So Ernst Bloch in ›Naturrecht und menschliche Würde‹. Im Urzustand herrscht der „bellum om­nium contra omnes“; in der Natur des Menschen liegt es, daß der Mensch dem Menschen Wolf ist – „homo hominis lupus est“!

Dennoch ist Hobbes ein bürgerlicher Denker, der nicht so sehr ein Königtum im ursprünglichen Sinne befürwor­tet, sondern eine absolutistische Diktatur – Absolutismus ist im Grunde schon eine bürgerliche Erscheinung –, verstan­den als unbedingte Gleichheit Aller in der Konsequenz der glei­chen Rechtlosigkeit und unbedingten Unterworfenheit unter die durch Vertrag legitimierte Herr­schaftsgewalt des Einen.

Diese pessimistisch-individualistische Sicht der menschlichen Natur ist nur zu verstehen aus der englischen Bür­gerkriegssituation des 17. Jahrhunderts, wo wirklich der Mensch dem Menschen Wolf ein einem Kampf Aller gegen Alle war.

Währenddessen löste sich die überkommene Sozialordung auf, die Einbeziehung des Indivi­duums in ein selbstver­ständliches Wert- und Verhaltensgefüge ging verloren und an ihre Stelle trat eine wachsende Verunsicherung, die den Wunsch nach neuen Ordungsstrukturen, haltbarer als die zerbrochenen, verständlich werden läßt. Der Unterwerfungs­vertrag mit seiner bedingungslosen Auf­gabe aller individueller Rechte ist damit die letzte Konsequenz des Selbsterhal­tungstriebes und der Existenzangst des Individuums in einer scheinbar vor dem Untergang stehenden Menschheits­situa­tion. Der Historiker Schilling begründet das folgendermaßen:

"Die Sozialidee Hobbes als eine bewußte Reintegration der gesamten menschlichen Gesellschaft von der Wurzel an gilt eigentlich von einer Gesellschaft für einen Zerfall, der so radikal ist, wie ihn die Theorie des Kriegs aller ge­gen alle deckt, und die noch gar nicht wirklich war. Aber wenn das alles geschichtlich auch nicht bestand, so drohte es grundsätzlich doch ständig. Und dies allein ist auch in Wahrheit ge­meint."[28]

"... Wie der Krieg aller gegen alle die notwendige Folge der natürlichen Bedürftigkeit des Menschen ist, so ist die Sehnsucht nach Frieden, in dem ich das Ziel meines Strebens in Ruhe und Sicherheit vor dem An­griff des Anderen erreichen kann, die notwendige Folge des Krieges Aller gegen Alle."[29]

Sabine sieht eine gewisse Plausibilität dieses Konzepts:

"Properly Jet is a logical fiction to offset the antisocial fiction of his psychology. Undoubtly Jet helped him to im­port the notion of moral obligations into social relations, Hand this added a good deal of plausibility to his argu­ment."[30]

Gegen die aus rationalistischem Vertrage entstandene absolute Souveränität des Herrschers kann weder Gottes Gebot noch das Naturrecht angerufen werden, denn diese bedürfen der offiziellen In­terpretation, welche nur dem Herrscher selbst zusteht und sich folglich nicht gegen ihn selbst wenden kann.[31] Der Text dieses Vertrages, den die Bürger untereinan­der zu Gunsten eines Dritten schließen, lautet im ›Leviathan‹ folgendermaßen:

"I authorise and give up my rights of governing myself, to this man, or to this assambly of men, on this condition, that thou give up thy right to him, and authorise all his actions in like manner... This is the ge­neration of that grat Leviathan, or rather (to speak more reverently) of that Mortal God, to which we owe under the Immortal God, our peace and defence."[32]

Ethische Werte werden existentiell relativiert. In der Übersetzung des ›Leviathan‹ heißt es weiter:

"Gut nennt der Mensch jedweden Gegenstand seiner Neigung, böse aber alles, was erverabscheut und has­set, und schlecht das, was er verachtet. Es müssen also die Ausdrücke gut, böse und schlecht nur mit Be­zug auf den, der sie gebrauchet, verstanden werden."[33]

Hobbes sieht den Staat als künstliches Abbild des Menschen und sein ganzes pessimistisches Men­schenbild überträgt sich so auf seine Staatstheorie.[34] Zur Vermeidung der Zwistigkeiten und in der Konsequenz des Prinzips des unumschränk­ten Alleinherrschers tritt im Endeffekt die Errichtung eines absoluten, unkündbaren Weltstaates, mit dem die endgültige Ächtung des Krieges besiegelt ist.

c. John Locke

Ganz im Gegensatz zu Hobbes argumentiert der auf der Seite des Parlaments stehende John Locke. Ossip Flechtheim, Politologe, schreibt über ihn:

Lockes Annahme, daß Menschen, die ohne Regierung leben, aufgrund von Naturgesetzen Leben, Freiheit und Ei­gentum ihrer Mitmenschen respektieren, ist ebenso ungerechtfertigt wie Hobbes’ Behauptung, daß der Urzustand dem Kriegszustand gleichkommt.[35]

Der Gesellschaftsvertrag wird bei Locke zu dem Zwecke geschlossen, um eine INstanz, den Staat, zu schaffen, der die Einhaltung des Naturrechts und die gerechte Auslegung dieses Rechtes im Ein­zelfalle sichert. Der Grund für den Vertragsschluß ist für Locke folgender:

"Da der Mensch... mit seinem Rechtsanspruch auf vollkommene Freiheit und im unbeschränkten Genuß aller Rechte und Privilegien des Naturrechts, gleichermaßen wie irgend ein anderer Mensch in der Welt, geboren wird, hat er von Natur aus die Macht, nicht nur zum Schutz seines Eigentums, das heißt: seines Lebens, seiner Freiheit und seines Vermögens, gegen Verletzungen und Übergriffe anderer Menschen, sondern auch dazu, wegen der Verletzung dieses Rechts andere zu richten."[36]

Zur gerechten Ausübung dieser Rechte, zum Ziele gleichmäßiger Gerechtigkeit, die über den Ein­zelfall hinausweist, be­darf er der Gemeinschaft, eben des Staates, dem er diese Pflichten überträgt und auferlegt.

VI. Rousseaus Verhältnis zu den bisher angeführten Vertragstheorien

a. Allgemeines

Die im ›Contrat social‹ entwickelte Lehre Rousseaus vom Gesellschaftsvertrag soll an dieser Stelle in Beziehung ge­setzt werden zu den älteren Vertragstheorien.

Ausdrücklich wendet sich Rousseau gegen die Theorien von Hobbes und Grotius, deren Ge­danken von der un­beschränkten Souveränität des Herrschers er ablehnt. Er stellt dagegen die unbe­schränkte Macht der ‚volonté générale‘, des Gemeinwillens, der als unabhängig von den partikula­ristischen Interessen des Einzelnen gesehen wird und daher dem Gemeinwohl der ganzen Gesell­schaft gleichzusetzen sei. Der Einzelne ist sowohl konstituierendes als auch integ­riertes Teilstück der ‚volonté général‘ und hat somit unmittelbar Teil am Gemeinwohl.

Rousseaus Menschenbild ist nicht so pessimistisch wie das Hobbes’. Wenn bei Rousseau der Gedanke des Kampfes Aller gegen Alle als Möglichkeit erwogen wird, so sieht er ihn  als Folge und Funktion äußerer Zwangssituati­onen, die den Menschen aus seiner natürlichen Friedfertigkeit heraus zwingen. In der letzten Phase des Überganges von der Situation des Naturzustandes zur folgende Vergesellschaftung nimmt auch Rousseau einen äußeren Zwang der Existenzgefährdung an, der je­doch durch die Vergesellschaftung überwunden wird.

Der Urzustand ist also bei Rousseau nicht geschichtslos gedacht, sondern als Entwicklung zur Vergesellschaftung hin aufgefaßt. Sehr viel pessimistischer sieht jedoch Rousseau den Zustand der zeitgenössischen Gesellschaft. Vieles an Problemen, Konflikten und Sittenverfall, was z.B. Hobbes der ungenügenden Natur des Menschen zuschreibt, sieht Rousseau als Folge gesellschaftlicher Mißstände und Fehlentwicklungen.

Sein Modell einer ‚Rückkehr zur Natur‘, zur Natürlichkeit, ist daher nicht als reaktionäre Flucht aus der Ge­schichtlichkeit, sondern als gesellschaftskritischer Entwurf einer humanen Utopie zu wer­ten. So sieht er auch deutlich die gegenseitige Funktionalität von Gesellschaftsstruktur, bzw. Staatsaufbau, und Erziehung, und er entwickelt so eine, noch recht naive, Dialektik von Änderung der Gesellschaft und Änderung des Menschen durch die Erziehung.

Auf diesen gesellschaftskritischen Ansatz berufen sich in der Folge die sozialrevolutionären Theorien der Franzö­sischen Revolution, der Saint Simonisten, der Frühsozialisten und damit auch auf weite Strecken hin der junge Marx. Daß auf der anderen Seite die konkreten Staatsentwürfe Rousseaus ebenfalls von den konservativen Staatstheoretikern bis hin zur Reaktion des ausgehen­den 19. Jahrhunderts als Basis angesprochen wurden, zeigt die Komplexität, aber auch die Proble­matik des Rousseauschen Staatsentwurfes ebenso, wie seine vielfältigen Einbindungen in eben die zeitgenös­sische Gesellschaft, die er grundlegend ablehnte.

b. Die Rechte des Einzelnen

Rousseau steht im Gegensatz zu den Theorien, die die Rechte des Individuums uneingeschränkt oder bis zu einem ge­wissen Grade auf den Herrscher übertragen wollen. Eine Herrscherperson in diesem unbedingten Sinne kennt Rousseau nicht: die Souveränität liegt unaufgebbar bei der Bürger­schaft selbst. Er sucht zu beweisen, daß eine Selbstaufgabe Inch möglich, d.h. nicht rechtens und damit nichtig sei. Ebensowenig läßt er jedoch den Gesellschaftsvertrag erst sekundär auf angenom­menen Grundrechten aufbauen; die Rechte des Menschen in ihrer gesellschaftlichen – und das allein heißt bei Rousseau menschlichen – Form haben im Gesellschaftsvertrag ihre Wurzel, sind aber den­noch nicht weniger streng gefaßt als die Naturrechtsentwürfe der älteren Theorien. Sie können nicht auf eine andere Person oder Personengruppe übertragen werden, sondern werden wahrgenommen und realisiert durch die ‚volonté générale‘, deren Teil der Bürger selbst ist und gegen die er sich da­her sinnvollerweise nicht selbst wenden kann.

c. Wirkungen des Vertragsschlusses

Im vergesellschafteten Zustand ist es die veränderte Natur des Menschen und nicht der äußere Zwang des Herrschers, die den Kampf aller gegen all unterbindet. Verbunden mit dem Prozeß der Vergesellschaftung ist ein Erziehungsvor­gang, der in dieser Form erstmalig in den Vertragstheorien auftritt: Der Mensch ist nicht ‚fertig‘, die Vergesellschaftung im letzten Sinne ist auch noch nach dem angenommenen ‚Urvertragsschluß‘ Aufgabe der Erziehung jeden einzelnen In­dividuums. Die Bedeutung des Vertragsschlusses wird daher abgehoben von der ursprünglichen historischen Fiktion hin zur perpetuierten, dauernden Anforderung an die Gesellschaft und ihre Erziehungsfunktion ge­genüber den Individuen insbesondere der jeweils nächsten Generation. Bemerkenswert ist dabei der offensichtliche qualitative Sprung, den die menschliche Natur selbst durch den Vertragsschluß, und das will, moderner ausgedrückt, heißen: durch den Vergesell­schaftungsprozeß, den jedes Individuum durchlaufen muß, erlebt. Dabei wird auch das Recht auf ein neues Fundament gestellt: Aus der ur­sprünglichen, tierischen ‚independence‘, der Unabhängigkeit, wird die menschlich-geschichtliche ‚li­berté‘, die humane Freiheit.

d. Der Grund des Gesellschaftsvertrages

Der ‚contrat social‘ wird nicht primär durch utilitaristische Argumente begründet, ebensowenig nur aus einem ange­nommenen natürlichen Gemeinschaftstrieb des Menschen erklärt (wie in der Antike Aristoteles’ These vom ‚zoon politikon‘). Rousseaus Ansatz geht tiefer: Der Mensch wird erst durch die Vergesellschaftung, und damit in seiner Sprache durch den Gesellschaftsvertrag, zum Menschen. Seine Würde und menschliche Existenz hat ihre Wurzel in der uranfänglichen vertragli­chen Vergesellschaftung. Auf diesem Grundgedanken baut in der Folge die Diskussion über die Grundrechte auf. Das ist noch im Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland spürbar: „Die Würde des Menschen ist unantastbar“, heißt es in Artikel 1 als Grundlage aller dann aufgezählten und ausgefalteten Grundrechte des Einzelnen. Rousseau legt damit den Vertragsschluß gedanklich in der menschlichen Entwicklungsgeschichte viel weiter zurück und an eine anthropologisch zentra­lere Stelle als alle Autoren vor ihm.

e. Sekundäre Begründungen

Einzelne Überlegungen stimmen auch bei Rousseau mit den älteren Autoren überein, sind aber durch ihre Stellung im Gesamtkonzept nicht identisch mit ihnen. Nützlichkeit des vergesellschafteten Zustandes, Vermeidung des Kampfes, so­ziale Veranlagung und weitere solche Argumente werden durchaus mit angeführt, aber mehr als rechtfertigende Projek­tionen aus dem gesellschaftlichen Zu­stand zurück in die Zeit des Vertragsschlusses. Die Bedeutung des Vertragsschlus­ses liegt jedoch nicht in der geschichtlichen Fiktion selbst, sondern auf einer anderen Ebene: Der Vertrag bedeutet die Menschwerdung des Menschen, als Rechtfertigung des gesellschaftlichen Zustandes und als Be­gründung des unaufgeb­baren Wertes der menschlichen Würde. Wir müssen deutlich unterscheiden: Ursache – im fiktiven historischen Sinne – und Bedeutung – für den Menschen nach dem Vertragsschluß – sind nicht identisch, ja nicht einmal kongruent. Der philosophische Gehalt des ‚contrat social‘ erschließt sich erst auf der Metaebene der gesellschaftlichen Bedeutung.

f. Rechtmäßigkeit als Kernbegriff des »Contrat Social«

Die älteren Theorien waren Erklärungen der herrschenden Zustände oder programmatische Untersu­chungen für eine be­stimmte Staatsform. Rousseaus ›Contrat social‹ ist die grundlegende Rechtfer­tigung der Gesellschaft als eigentlicher menschlicher Lebensform aus einem angenommenen Urver­trag heraus, der jedoch als ständig zu erneuernde und damit zu vollziehende Anforderung an die Ge­sellschaft wie den Einzelnen selbst seine Aktualität und ständige Erneuerung be­wahrt. Darum braucht Rousseau auch nicht die Zweiteilung älterer Autoren in Gesellschafts- und Unterwerfungs­ver­trag, da alle Folgeverträge der menschlichen Gesellschaft notwendig im Sinne der erkannten ‚vo­lonté général‘ hervor­gehen aus dem einen Gesellschaftsvertrag.

VII. Zusammenfassung

Résumé

Um noch einmal kurz die Entwicklung zu umreißen: Erste Vertragstheorien bei den Sophisten, die in Andeutungen und nicht in ihrem, der Ideenlehre widersprechenden Wesen auch von Platon über­nommen werden. Anklänge bei Aristoteles führen zu den Epikuräern, die sich des Vertragsgedankens zum Schutze der Privatsphäre  gegen Eingriffe durch Staat und Herrschaft, die Gesellschaft oder auch durch andere Bürger bedienen. Aus epikuräischer Tradition gelangt der Ver­tragsgedanken, des­sen funktionale und historische Parallelität zur Entwicklung der Handelsverträge und damit der wirt­schaftlichen Entwicklung der Antike nicht zu übersehen ist, in die Werke einiger römischer Autoren, wie Cicero und Lukrez.

In den neuzeitlichen Vertragstheorien stiftete das Mittelalter die theologischen Begründungen, die vom Gottes­bundgedanken ausgehen. Erst in der Spätscholastik, mit dem erneuerten Kontakt mit den antiken Autoren, damit wegbe­reitend für die Renaissance, konnte die Staatsphilosophie als Grundlage der Vertragstheorien sich wieder absetzen von der christlichen Staatstheologie, oft unter dem gesellschaftlichen Zwang und dem Einfluß zeitgenössischer Konflikte und Machtauseinanderset­zungen, wie dem Investitursstreit, und der sozialen Krise des Feudalismus zu Beginn der Neuzeit. So fand die erste Wiederaufnahme von Vertragstheorien in der Zeit des Machtkampfes zwischen Kirche und Reich im 12./13. Jahrhundert statt. Später stellte sich die politische Theorie, sich des Vertrags­gedankens bedienend, in den Dienst des Kampfes des aufkommenden Bürgertums gegen den Adel (Florenz, Venedig).

Zwei Hauptrichtungen sind zu Beginn der Neuzeit zu unterscheiden: Ausgehend von einem pes­simistischen Men­schenbild wurde der Gesellschaftsvertrag in der Form des Unterwerfungsvertrages als Ausdruck des Selbsterhaltungs­triebes einer durch sich selbst in ihrer Existenz bedrohten Mensch­heit gesehen; auf der anderen Seite ist der Gesell­schaftsvertrag Ausdruck einer natürlichen Neigung des Menschen, sich zu vergesellschaften. Dazwischen stehen die meisten der Theorien vermittelnd, zwischen utilitaristischen Argumenten und einem als natürlich angesehenen Verge­sellschaftungsvor­ganges. George Sabine schreibt darüber zusammenfassend:

The theory of contract, taken in the large, need not be used as a matter of limiting the power of govern­ment or of defending resistance, though of course it frequently was so used. Hobbes and Spinoza bent it, or perhaps distorted it, to a defense of absolute power. Althusius and Locke used it to defend the thesis that political power is necessar­ily limited, and latter made it the defence of a successful revolution. Perhaps most writers, like Grotius and Pufen­dorf, followed a middle course: without justifying resistance they stressed moral limitations on rulers.[37]

Rousseau bringt mit seinem ‚contrat social‘ eine neue Note in das Spiel. Als erster, den Gesell­schaftsvertrag schon in den Titel nehmend, gibt er ihm eine tiefere, die Menschennatur selbst um­gestaltende, vielmehr erst schaffend, nicht aus ihr hervorgehende, Bedeutung. So deutet sich bei ihm der Schritt an von der Konstruktion einer historischen Fiktion eines Gesellschaftsvertrages in der Tradition der älteren Autoren, zu einer Beobachtung des jederzeit sich neu aktuali­sierenden Konti­nuums der Vergesellschaftung, die, sich auf rationalen vollziehend, eine Notwendigkeit für den Men­schen und damit eine dauernde, aktuelle Aufgabe für die Gesellschaft ist.

So ist Rousseaus Theorie vom Gesellschaftsvertrag die äußerste Konsequenz dieser geistigen Tradition, Höhe­punkt und Abschluß in der Geschichte der Gesellschaftsvertragstheorien zugleich; er leitet damit über in die sich der Gesellschaftskritik und der sozialen Empirik zuwendenden Gesell­schaftswissenschaft des 19. und 20. Jahrhunderts.

Gleichzeitig verdeutlicht er jedoch die ethische Grundlage seiner Vertragstheorie, indem er durch den Gesell­schaftsvertrag hindurch den Zustand der im rationalen Diskurs die ‚volonté général‘ erfahrende und den Mitbürger in einer umfassenden Empathie wahrnehmenden Vergesellschaftung als einzig würdige menschliche Existenzform als Rea­lität und Forderung begreift.

Thesen zur Staatstheorie und Gesellschaftslehre von Jean-Jacques Rous­seau

Jean-Jacques Rousseau, 1712-1778, „Citoyen de Genève“

Rousseau gilt als Vertreter der Aufklärung.

1. Philosophie, Staatstheorie und Pädagogik sind bei ihm funktional verknüpft.

2. Contrat Social (Der Gesellschaftsvertrag), Emile, ou De L’Education (Erziehungsroman),
   beide 1762 entstanden

3. Rousseau konvertiert 1728 vom Calvinismus zum Katholizismus, kehrt jedoch ca. 30 Jahre spä­ter zum Calvinis­mus zurück.

4. Rousseaus Stellung in der Aufklärung ist zwiespältig, seine Grundeinschätzung der Gesellschaft ist pessimistisch.

5. Psychopathische Erfahrungen (Verfolgungswahn, im Endstadium krankhaft) prägen sein Welt­bild.

6. Gesellschaftliche Umwandlung bedeutet für ihn:
   a.     Reform des Staatswesens,
   b.     Reform der Erziehung.

7. Rousseau wendet sich gegen Vertragstheorien von Hobbes („Kampf Aller gegen Alle“) und Hugo Grotius.

8. Eine historische Rückbesinnung soll die Herkunft der Idee des Gesellschaftsvertrages (Staats- und Unterwerfungsver­trag) andeuten:

9. Rousseau wendet sich gegen die theologische und gegen die utilitaristische Begründung des Ge­sellschaftsvertra­ges.

10. Im Mittelpunkt steht bei Rousseau die erkennbare und erfüllbare ›volonté générale‹ (der Ge­mein­wille).

11. Er unterscheidet davon die ›volonté de touts‹ (der Wille Aller).

12. An diesem Punkt setzt die Rolle der Erziehung ein: Zur Erfüllung eines naturgemäßen Vergesell­schaftungsprozes­ses, dessen Ziel die Erkennung die ›volonté général‹ ist, bedarf es einer auf die Natur des Menschen gerichteten Erziehung.

13. Durch den kontinuierlich verzogenen, in der Erziehung begründeten Gesellschaftsvertrag erhält die menschliche Natur erst menschlichen Charakter, der sie von einem fiktiven, vorgesellschaftli­chen Naturzustand unterscheidet.

14. Durch Erziehung und Vergesellschaftung wird aus tierischer ‚independence‘ (Unabhängigkeit) menschliche ‚li­berté‘ (Freiheit).

15. Rousseaus Erziehungsideen bilden kein autonomes System, sondern sind funktionaler Teil- sei­ner Natur und Gesell­schaftstheorie.

Thesen zur pädagogischen Anthropologie von Jean-Jaques Rousseau

Rousseau baut seine pädagogische Anthropologie auf zwei Thesen auf (nach Vogelhuber):

1. Die intellektuelle Bildung, wie sie sich im gesellschaftlich-geschichtlichen Leben entwickelt hat, zerstört die Sitten und erzeugt bloßen Schein.

2. Die Wissenschaften und Künste verdanken ihre Entstehung irgendwelchen Lastern und dienen entsprechenden Las­tern, Untugenden und Scheintugenden.

Weitere Thesen sind daraus abzuleiten:

3. Die zentrale Frage Rousseaus ist die nach dem Verhältnis von Kultur und Natur.

4. Die Erziehung des Menschen darf nicht als Erziehung zur Kultur, sondern als eine Förderung der Natur des Schü­lers verstanden werden.

5. Primäres Ziel der Erziehung ist, schädliche – besonders gesellschaftliche – Einflüsse vom Kinde fernzuhalten.

6. Die erste Erziehungsphase (2-12. Lebensjahr): ausschließlich negative Erziehung im Sinne von Abwehr schädli­cher Einflüsse. Keine Gebote, keine Verbote. Erste Erfahrungen mit der fakti­schen Macht der Dinge.

7. Nach der „Reife der Kindheit“ folgt die zweite Erziehungsstufe (12-15. Lebensjahr): die sich ent­wickelten Kräfte müssen genutzt werden, insbesondere die Wißbegierde. Unterrichtsme­thode: vom Nahen zum Entfernten, vom Einfachen zum Komplizierten. Betonung der Selbster­fahrung.

8. Der folgende Erziehungsabschnitt (15. Lebensjahr bis zur Heirat) ist gegründet auf die Leiden­schaften und den Selbst­erhaltungstrieb. Wesentlich für die Lenkung der Leidenschaften zum Guten ist die Wahl der richtigen Um­gebung. Der Erzieher wird zum Freund des Zöglings.

9. Dieselben Prinzipien gelten für die Erziehung der Mädchen, obwohl Rousseau grundsätzliche Un­terschiede in Cha­rakter und Wesensart zwischen Mann und Frau voraussetzt.

10. Bei der Erziehung der Mädchen steht die Erziehung zu Fertigkeiten und zur Sprachdiktion im Mittelpunkt

11. „Ein Mensch hat durch sein ganzes Leben hindurch Rat und Führung nötig“.

12. Die Wirkung Rousseau’scher Theorien zeigt sich weniger in der pädagogischen Auseinanderset­zung, als im staats­philosophischen Bereich, wobei Folgelinien sowohl bei den Frühsozialisten, als auch in der absolutistischen Staatstheorie zu erkennen sind.

Bibliographie

Texte

a. Antike: (Epikuräer)

Epikuros, 341 – 270 v. Chr. („Glückseligkeitslehre“).

Lucretius Carus, Titus (genannt Lukrez), 97 – 55 v. Chr., „De rerum Natura“ (Von der Na­tur der Dinge).

b. Mittelalter:

Manegold von Lautenbach, gest. nach 1103, Augustinerchorherr, zuletzt im Kloster Mar­bach bei Colmar, „Liber ad Gebehardum“, geschrieben zwischen 1080 und 1085, (Lehrgedicht, Kampfschrift zum Investiturstreit).

Nicolaus von Kues (genannt Cusanus), 1401 – 1564, „De concordantia Catholica“, Beru­fung auf die ur­sprüngliche Freiheit aller Menschen.

c. Neuzeit

Johannes Althaus (genannt Althusius), 1557 – 1638, Professor in Herborn, Stadtsyndikus in Emden, „Politica Mehodice Digesta“, 1603, Calvinistischer Determinismus, Zurückführung der Gewalt ‚Maiestas‘ auf die Verge­sellschaftung ‚Consociatio‘.

Huigh de Groot (genannt Hugo Grotius), 1583 – 1645, „De jure belli ac pacis“ (Vom Recht des Krieges und des Friedens), 1625, geht aus von einer universalen Rechtsordnung und dem „appetitus sociales“ (Vergesellschaf­tungstrieb), basierend auf dem „dictatum rectae rationis“ (die Vorschrift des rechten Vernunftgebrauches).

Pufendorf, Samuel, Freiherr von, 1632 – 1694, „De Jure Naturae et Gentium“ (Über das Recht der Natur und der Gesellschaft), Trennung des Naturrechtes von der Theologie und Ar­gumentation gegen Hobbes.

Hobbes, Thomas, 1588 – 1679, „Leviathan or The Matter, Form and Power of a Common­wealth, Ecclesiastical and Civil“ (Leviathan oder Wesen, Form und Gewalt des kirchlichen und bürgerlichen Staates), geschrieben 1651:

Pessimistische Gesellschaftstheorie, fordert die bedingungslose Unterwerfung unter die Staats­gewalt, um dem „Bellum Omnium contra omnis“ (den Krieg Aller gegen Alle) zu vermeiden.

a. Quellen

1. Bloch, Ernst: Naturrecht und menschliche Würde. Frankfurt am Main 1961 (Suhrkamp).

2. Cicero, M. Tullius: De Re Publica. Auswahl von Wilhelm Harendza. Scriptores Latini. Heidel­berg/Offenburg, o.J. (4. Aufl., Quelle & Meyer).

3. Flechtheim, Ossip K.: Grundlegung der Politischen Wissenschaft. Meisenheim/Glan 1958 (Anton Hain).

4. Friedrich, Carl Joachim: Die Politische Wissenschaft. Orbis Academicus. Freiburg/München 1961 (Hal­ber).

5. Gadamer, Hans-Georg: Philosophisches Lesebuch I. Antike und Mittelalter. Frankfurt am Main/Hamburg 1965 (Fischer Bücherei).

6. Lukrez, Titus Lucretius Carus: Von der Natur der Dinge. Exempla Classica. Frankfurt am Main/Hamburg 1960 (Fischer Bücherei).

7. Möbus, Gerhard: Die politischen Theorien im Zeitalter der absoluten Monarchie bis zur Französi­schen Revolu­tion. Politische Theorien, Teil II. Die Wissenschaft von der Politik, Band 8. Köln/Opladen 1961 (Westdeutscher Verlag).

8. Platon: Sämtliche Werke, Band 3: Phaidon. Politeia. Reinbek bei Hamburg 1965 (83. Tsd., Rowohlt Klassiker).
   8a.   [neuere Ausgabe:] Platon: Der Staat. Deutsch von August Horneffer. Eingeleitet von Kurt Hildebrandt. Stutt­gart 1973 (Kröners Taschenausgabe Band 111).

9. Rousseau, Jean-Jaques: Der Gesellschaftsvertrag oder Die Grundsätze des Staatsrechtes. In der ver­besserten Über­setzung von H. Denhardt herausgegeben und eingeleitet von Heinrich Weinstock. Stuttgart 1963 (Reclam)
   9a.   [neuere Übersetzung:] Rousseau, Jean-Jaques: Vom Gesellschaftsvertrag oder Grundsätze des Staats­rechts (Du Contrat Social ou Principes du Droit Politiques). In Zusammenarbeit mit Eva Pietzcker neu übersetzt und he­rausgegeben von Hans Brockard. Stuttgart 1977. (Ergänzte Ausgabe 1986. Reclam).

10. Sabine, George H.: A History of Political Theory. Revised Edition. New York 1950 (Erstausgabe 1937. Henry Holt & Co.).

11. Schilling, Kurt: Geschichte der sozialen Ideen. Individuum – Gemeinschaft – Gesellschaft. Stuttgart 1966 (2. Erw. Aufl., Kröners Taschenausgabe Band 261).

12. Smith, T.V. Hand Majorie Grene: From Descartes to Kant. Readings in the Philosophy of the Re­nais­sance and Enlightenment. Chicago/Ill. 1950 (6. Aufl.; Erstausgabe 1940. University of Chicago Press).

13. Voigt, Alfred: Der Herrschaftsvertrag. Politica Band 16. Neuwied 1965 (Luchterhand).

b. Ergänzende Literaturhinweise zur gesellschaftlichen und pädagogi­schen Anth­ropologie von Rousseau

Ballauf, Th. und K. Schaller: Pädagogik. Eine Geschichte der Bildung und Erziehung. Bd. 1 und 2. Frei­burg/München 1970.

Blättner, F.: Geschichte der Pädagogik. Heidelberg 1961 (11. Aufl.).

Esterhues, J. und J. von der Driesch: Geschichte der Erziehung und Bildung. Bd. 1 und 2. Paderborn 1960.

Flittner, W.: Die Erziehung. Pädagogen und Philosophen über die Erziehung und ihre Probleme. Bre­men 1961 (3. Aufl.).

Hobbes, Thomas: Leviathan oder Wesen, Formn und Gewalt des kirchlichen und bürgerlichen Staates. Reinbek bei Hamburg 1965.

Moog, W.: Geschichte der Pädagogik. Bd. 3. Osterwieck/Leipzig 1933.

Rebele, A.: Geschichte der Pädagogik. Stuttgart 1965 (8. Aufl.).

Rousseau, Jean-Jaques: Emile oder Über die Erziehung (Emile ou De l’Education). Deutsch herausgege­ben von Tho­mas Rutt. In neuer deutscher Fassung von J. Esterhues. Paderborn 1962.

Störig, H.J.: Kleine Weltgeschichte der Philosophie in zwei Bänden. Frankfurt/Hamburg 1969 (Erstausgabe 1950).

Vogelhuber, O.: Geschichte der neueren Pädagogik. München o.J. (3. Aufl.).

Vorländer, K.: Geschichte der Philosophie. Bd. 1 bis 4. Reinbek bei Hamburg 1965.

Anhang

Jean-Jaques Rousseau: Biographischer Abriß (Zeittafel)

1712 in Genf geboren

1722 kommt Rousseau zu einem Onkel, Bernard, dann zum Pfarrer Lambercier nach Bossey bei Genf

1724/25 Lehre bei einem Gerichtsschreiber und Graveur

1728 verläßt Rousseau Genf, lernt Mme. de Warens kennen, tritt in Turin zur katholischen Kirche über, wird Lakai

1729 lernt er den Abbé Gaime kennen, verläßt den Dienst und kehrt zu Mme. de Warens zurück. Ein Versuch Priester zu werden scheitert

1730 studiert Musik, gibt Musikunterricht

1731 Reisen in der Schweiz und in Frankreich

1732 wieder bei Mme. de Warens, wird Geometer, später wieder Musiklehrer

1740 Hauslehrer in Lyon, Schrift Über das Notensystem

1741 geht nach Paris, um seine Theorie ›Über Musik‹ der Akademie vorzulegen

1743 Gesandtschaftssekretär in Venedig

1745 Rückkehr nach Paris, Bekanntschaft mit Grimme und Diderot

1750 Rousseau gewinnt den Preis der Akademie von Dijon mit der Schrift ›Ob der Fortschritt der Wissenschaften und der Künste zur Verbesserung der Sitten beigetragen habe‹

1753 Bearbeitung der Preisaufgabe ›Der Ursprung der Ungleichheit unter den Menschen‹

1754 Reise nach Genf, tritt zum Calvinismus zurück, erlangt das Bürgerrecht, ‚Citoyen de Genéve‘, hält sich dann in Mont Morency auf.

1756 schreibt er den Briefroman ›Nouvelle Heloise‹, (erschienen 1761)

1762 ›Contrat social‹ und ›Emile‹, Haftbefehl des Parlamentes, Flucht in die Schweiz, aus Bern aus­gewiesen, Zuflucht im preußischen Neufchatel

1765 Ausweisung aus Motiers, Flucht nach der Ile St. Pierre im Bieler See, ausgewiesen nach Straß­burg, Flucht nach Eng­land, dort

1766 Beginn der Geisteskrankheit, schreibt an den ›Confessions‹ (erschienen 1782)

1767 Flucht nach Frankreich

1768 Eheschließung mit Therese Lefasseur

1770 Paris, Vorträge aus seinen ›Confessions‹ werden verboten

1778 Tod in Ermenonville (bei Paris)

Anmerkungen

Verantwortlich für diese Seite

Gerhard Voigt, OStR i.R. - Kontakt vgl. Impressum

bismarckschule.voigt@gmx.de

Bearbeitungsstand: 25.12.2008

Letzte Bearbeitung: 12.12.2009

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