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Begriffliche Grundlagen

Politische Kultur und Herrschaft

Identität: Ein affirmatives Konzept

Identität und Selbstbild

Veränderungen in der Codierung der Politischen Kultur

Ausblick

Literatur

Anmerkungen

Impressum für diese Seite

Gerhard Voigt:

Aspekte von Kultur und Zivilisation:
Die kulturelle Dimension des Transformationsprozesses

Dimensionen und Probleme eines sozialwissenschaftlichen Paradig­mas als Propädeutikum zum Vergleich der Polnischen Zivilisations­geschichte und der Gesell­schaft der »Semiperipherien«¹

Begriffliche Grundlagen

Tomasz Markiewicz beginnt sein Referat über „Die politische Kultur der Polen nach der Wende 1989“ mit dem von ihm zitierten Definitionsversuch der Politischen Kultur von G. A. Almond (1956):

(›Politische Kultur‹ ist) „die Gesamtheit der individuellen Einstellungen und Orientierungen der Teilnehmer des jeweiligen Systems. Es ist eine subjektive Sphäre, die den politischen Hand­lungen zugrunde liegt und diesen eine Bedeu­tung verleiht.“

Markiewicz bezieht sich damit auf die maßgeblichen amerikanischen Autoren Almond (z.B. 1956, 1983) und Verba (z.B. 1965) die für sich und auch gemeinsam (1963) oder zusammen mit ande­ren Autoren (z.B. Verba / Nie, 1972, Almond / Powell, 1956, Peye / Verba, Hrsg., 1965) den Be­griff der ›Politische Kultur‹ in die amerikanische Politikwissenschaft eingeführt haben, als ›Political Cul­ture‹ und auch als ›Civic Culture‹, was die heute aktuellen Diskurse über die ›Zi­vil­ge­sell­schaft‹ vorwegnimmt (vgl. dazu aktuell Claußen, 2001a).

Der Verständniskontext und die Rezeption der sozialwissenschaftlichen Kate­gorie ›Politi­sche Kultur‹ ist jedoch vielschichtiger und widersprüchlicher, als es die paradigmatische Defini­tion Al­monds vermuten lässt.

›Politische Kultur‹, die begriffsgeschichtlich eingebunden ist in den Diskurs über die Kul­tur, bzw. im angelsächsischen Bereich ›culture‹, impliziert daher auch in der zugewiesenen Se­mantik die Bedeutungsunterschiede des Kulturbegriffs im deutschen und im angelsächsischen Sprachraum.

In der Bundesrepublik Deutschland ist zunächst die Trennung der Begriffe Kultur und Politi­sche Kultur nicht scharf. In Tagungen und Sammelbänden wird Politische Kultur als ›Hochkultur‹ mit politischen Inhalten wie z.B. politi­schen und zeitgeschichtlichen Theaterstü­cken, Filmen, bild­nerischen Werken oder als Kultur-Politik – d.h. staatliche Initiierung, Förde­rung und Finanzierung von Kultur-Ein­rich­tungen – verstanden. Eine der polnischen Situation durchaus ange­messene Zwi­schen­position nimmt der schon zitierte Beitrag von Tomasz Markie­wicz in diesem Band ein, der seiner theoretisch allgemein gehaltenen Fundierung eine Fokussie­rung auf institutionelle Aspekte der Politischen Kultur im zeitgenös­sischen Polen folgen lässt, dadurch aber eine traditionelle Bana­lisierung des Begriffs vermeiden kann.

Auch wenn im Begriff der politischen ›Hochkultur‹ Interdependenzen aufge­zeigt wer­den kön­nen mit dem, was Verba mit seinem Konzept der political culture meint, liegt der inhaltliche Schwerpunkt doch deutlich anders. Sowohl was den Kulturbegriff selbst angeht, als auch den un­eindeutigen Begriff des ›Po­li­ti­schen‹, weicht dieser Ansatz deutlich von der political culture der Sozialwissen­schaften ab und ist für diese in der gegebenen Form kaum analytisch einsetzbar.

Auch die empirische Exemplifikation im Referat von Tomasz Markiewicz kon­zentriert sich, wie schon angedeutet, auf die äußeren Indikatoren der polnischen Gesellschaft, wie politisches En­gagement oder Teilnahme an gesellschaftlichen Gruppierungen und Institutionen, die einem tradi­tionellen Politikbegriff zuzuord­nen sind. Mehr aber ist in den sich schnell wandelnden und in ihrem Selbstver­ständnis derzeit sehr unsicheren und fragmentierten Transformationsgesell­schaften ebenso wenig konkretisierbar wie in vergleichbaren Gesellschaften der Semiperi­phe­rien, wie z.B. der Tür­kei, wo die sozialwissenschaftliche Literatur im konkreten Nachweis der Formen der Politischen Kultur meist an der Oberfläche bleiben muss. Das Problem ist exempla­risch und kritisch angespro­chen worden in der Un­tersu­chung von Nettelmann 1997 über „Polni­sche Intellektuelle und Arbeiter 1980/81“.

Ein weiterer Aspekt der Irritation und begrifflichen ›Ver-Uneindeulichung‹ lässt sich schon bei Verba selbst in seinen Ausführungen zur Politischen Kultur in Ost­europa z.B. in „The Rema­king of Political Culture“ (1965) festhalten, in denen se­hr deutlich wertende Gesichtspunkte einer „besse­ren“ oder „weniger entwickel­ten“ Politischen Kultur im Sinne eines amerikanischen Demokratie­postulates durchschei­nen, die den sozialwissenschaftlichen Wert seiner Ausführun­gen ten­denziell tangie­ren. Dies entspricht einer allgemeinen Tendenz der amerikanischen Sozi­alwissen­schaften, die sich immer wieder als moralische Instanz verstehen, eine Funktion, die ih­nen als auf die praktische Politik und Politikberatung Bildungsin­stitution zuwächst.

Damit weicht sie sehr deutlich von den europäischen Traditionen ab, die auf kritische Dis­tanz, ›Kritische Theorie‹ und philosophische Durchdringung jenseits sozialwissenschaftlichen Pragma­tismus anheben. Dieser Tradition versucht sich auch eine moderne Sozialwissenschaft in Polen an­zunähern, wenn auch belastet durch Jahrzehnte staatlich verordneter Isolierung, die nur durch pri­vate Initiative, die in Polen eine große Rolle spielt, überwunden werden konnte.

Die Verquickung analytischer und normativer Kategorien im Begriff der ›po­li­ti­cal culture‹ wäre noch tolerierbar, wenn explizit nach einem Sinnpostulat einer ›Politischen Kultur‹ gefragt wäre. Die ›Politische Kultur‹ würde dann gemessen an ihrer gesellschaftlichen Funktion oder auch an ihrer Stellung zu den geforder­ten weltgesellschaftlichen Zielen „Demokratie, Gerechtig­keit und Menschenrech­ten“, deren grundsätzlicher Mangel an interkultureller Konsensfähigkeit aber aus­drücklich zu problematisieren ist. Die eher unbedarfte ethische Kategorisierung, dass die Poli­tische Kultur, die den USA genehm ist, eine ,gute Politische Kultur‘ wäre, ist auch dann so­zialwissen­schaftlich nicht hinnehmbar, wenn sie bei ameri­kanischen Autoren oft aufscheint.

Das Tagungsthema »Polnische Nationalkultur« legt es nahe, den Kontext von ›Kultur‹ und ›Nation‹ zu thematisieren und bei den erkennbaren und auffälligen Charakteristiken einer kon­kreten ›Politische Kultur‹ anzusetzen. Dabei stellt sich die Frage, ob das erkannte ›Typische‹ einer (politi­schen) Kultur auch distinktiv ist, das heißt: ob diese Charakteristik in der Lage ist, durch ihre Gül­tigkeit eine ›Na­tio­nal­kul­tur‹ zu begrenzen und von anderen zu unterscheiden. Aus kulturwissen­schaftli­cher Sicht hat dies Klaus P. Hansen (1995: 143-152) als Standardisierun­gen der Realitäts­definitionen in den – historisch durch übergeordnete Homogeni­sierungs­prozesse entstandenen – ›Sonderkollektiven Volk und Nation‹ beschrie­ben.²

In einem knappen Résumé sollten die Charakteristiken des ›Kulturbegriffs‹, wiedergegeben werden, wie er von Hansen entwickelt wird, da sie die Grundlage eines brauchbaren Konzeptes auch im Sinne der ›Politischen Kultur‹ sind, sich der Frage nach einer ›polnischen Nationalkul­tur‹ zu nähern:

• Träger der Kultur sind die einzelnen Menschen; die Vielzahl von Erfahrungen, Herkünften und Biographien bewirkt eine potenziell unendlich große Zahl kultu­reller Ausformungen und Kul­turverständnisse.

• Die sozialwissenschaftliche Grundeinsicht – ohne die die Gesellschaftswissen­schaften undenk­bar wären –, dass individuelle Erfahrungen und Biographien in gesellschaftliche Strukturen eingebettet sind, von diesen präformiert und stan­dardisiert werden und daher als regelhaft be­schrieben werden können, führt zu der Erkenntnis, dass auch die Kulturver­ständnisse und Rea­litätssich­ten der Menschen gruppen- und gesellschaftsabhängig be­stimmten regelhaften Mu­stern, Verteilungen und Ausformungen zuzuordnen sind.

• So entstehen inhaltliche Ausprägungen eines ›kollektiven Gedächtnisses‹, das sich in typi­schen Inhalten und Verhaltensdispositionen niederschlägt, die im Sozialisationsprozess in­tergenerati­onell tradiert und individuell als Enkultura­ti­onsprozesse beschrieben werden können; vermit­telt werden in diesem Pro­zess standardisierte Kommunikationsstrukturen und die sprachliche Codierung ge­meinsamer Symbol- und Sinnverständnisse.

• Menschen sind durch ihre ›Politische Kultur‹ in diesem Sinne aber nicht deter­miniert; doch bie­tet ihre Einbindung in eine konkrete ›Politische Kultur‹ im Zusammenhang mit der je­weils konkreten gesellschaftlichen Situation be­vor­zugte und erprobte Optionen des Verhal­tens, der Realitätsverständnisse und der – auch wertenden – Situationsdefinitionen, wäh­rend andere Optio­nen, die außerhalb der Bezugsgruppe durchaus erprobt und verfügbar sein mögen, eher selten aufgegriffen oder aber explizit als falsch oder feindlich ab­gelehnt wer­den.³

Fasst man diese Einsichten zusammen, erscheint es durchaus sinnvoll zu sein, von ›Na­­tio­nal­kul­tu­ren‹ zu sprechen, was sich dann bezieht auf die gesellschaftliche Situation von Verhaltensnor­men, Realitätsdefinitionen und Wertdiskursen, die als Ergebnis und Umsetzung gesellschaftli­cher histori­scher Erfahrungen anzusprechen sind.

Das Grundproblem liegt bei dieser Aussage in dem noch nicht hinterfragten Begriff der ›Na­tion‹. Die modernen Sozialwissenschaften, z.B. in der Tradition von Norbert Elias und Im­manuel Wallerstein, wissen, dass die ›Nation‹ ein neuzeitli­cher, in Europa historisch durchge­setzter Arte­fakt ist, der auf einem Prozess des ›nation building‹ beruht und mit der Herausbil­dung der moder­nen ›Staats­gesell­schaft‹ parallel läuft. Hier soll der Hinweis auf die ausführlichen Er­ör­terungen die­ses Themas in Voigt, 2001, Nettelmann et al., 2001, genügen.

Die These von der ›Nationalkultur‹ muss daher relativiert und historisch-kon­tex­tuell einge­bun­den werden: Gesellschaftliche Gruppen, vor allem wenn sie die Sta­bilität von ›Über­le­bens­ein­heiten‹ (vgl. Elias oder Waldhoff) gewonnen haben, ent­wickeln typische Ausprägungen und Spezifikationen einer ›Politischen Kultur‹, die Gedächtnis und Resonanz der kollektiven Erfah­rung ist und die Erin­nerung daran selbst überdauern kann: ›Politische Kultur‹ ist in diesem Sinne ›ko­llek­tive Erinne­rung‹ durch ihr immanentes, tradiertes Wert-, Zeichen- und Symbolinven­tar.

 Interessant wird dieser Ansatz, wenn er auf konkrete historische und regionale Situationen ex­emplarisch angewandt wird, wie z.B. im Rahmen des Tagungsthe­mas auf die ›Politische Kul­tur‹ Polens oder die ›polnische Nationalkultur‹. Dabei erge­ben sich sofort neue Frage-Ebenen, die dann noch anzusprechen und zu erör­tern sind: Wie ist das Verhältnis von ›Politischer Kultur‹ und Herr­schaft, eine Frage, die in beiden Richtungen erörtert werden muss: einmal die hindern­den oder vor­zugs­weise fördernden Dispositionen in der ›Politischen Kultur‹ für die Durchset­zung und Festigung von Herrschaft, also den ›Macht­pro­zess‹, auf der anderen Seite die imma­nente und explizite Ein­wirkung von Herrschaftsverhältnissen auf die kol­lektive Erfahrung von sozialen Gruppen und damit die Entwicklung ihrer ›Politischen Kul­tur‹. Hier ist das polnische Beispiel von besonderer Bedeu­tung, wenn die besondere ›Staatsferne‹ in der ›Politischen Kultur‹ Polens, die oft als ›All­tags-Anar­chismus‹ beschrieben worden ist⁴, in Beziehung gesetzt wird mit der historischer Erfahrung Polens mit Macht-Oktroy und politischen Okkupationen in der Zeit der Polnischen Teilungen, der Nazi-Okkupation und der gesellschaftlichen Deformierungen in der Zeit des Stalinismus. Elemente dieser historischen Erfah­rungen wurden in der Tagung zur „Polnischen Nationalkultur“ vielfach themati­siert und schlagen sich daher immer wieder in den Aufsätzen des vorliegenden Bandes nieder.

Wladisław Markiewicz (1979) versucht in seinem Aufsatz „Der Begriff ‚Po­li­ti­sche Kultur‘ in der polnischen Politikwissenschaft“, in einer noch marxistisch geprägten Politikwissenschaft in Po­len das amerikanische Paradigma der Politischen Kultur konstruktiv zu implantieren, indem er – auch im Sinne der amerikanischen Vorbilder – Politische Kultur auf Wertestrukturen und letztlich auf den gestalteten Prozess der Wertevermittlung in der Politischen Bildung bezieht. Dieser Ansatz soll in einem längeren Zitat dokumentiert werden:

„Die politische Kultur ist im Verständnis dieser Autoren ein Komplex von Ein­stellungen, Glaubensüberzeugungen und Gefühlen, die Ordnung und Sinn in den politischen Prozess brin­gen und grundlegende, das menschliche Verhalten im Bereich des politischen Systems leitende Voraussetzungen und Prinzipien ent­halten. Die politische Kultur umfasst gleichzei­tig politische Ideale und operative Grundsätze der praktischen Politik, so dass in ihr psy­chologi­sche und subjektive Bereiche der Politik vereinigt werden. Sie ist ein Produkt so­wohl der Ge­schichte des politischen Systems als auch der Lebensgeschichte seiner einzel­nen Mitglieder. Sie wurzelt demnach ebenso in den politischen Ereignissen wie in den per­sönlichen Erfahrun­gen einzelner Menschen. „Kurz gesagt“ – behauptet Pye –, „stellt die politische Kultur für das politische System dasselbe dar, was die Kultur für das gesell­schaftliche System darstellt.“

Die marxistische Deutung der politischen Kultur als eines Bestandteils der gesellschaftli­chen Entwicklung unterscheidet sich grundsätzlich von der bürger­lichen Auslegung, insbe­sondere der Auslegung der Behavioristen und der Anhänger der so genannten System­analyse, indem sie den Klassenfaktor als Hauptdeterminante der politischen Einstellungen und Verhal­tenswei­sen heraus­hebt.

Meinerseits verstehe ich als politische Kultur der Gesellschaft die historisch gestalteten Ele­mente der global begriffenen Kultur, die durch eine gegebene Gesamtheit von Menschen an­er­kannte und begehrte Werte betreffen und sich vor allem – obwohl nicht ausschließlich – auf das System der Staatsmacht beziehen. Dazu gehören demnach auch Kriterien, nach wel­chen die Gesellschaft sowohl im Bereich der Innen- als auch der Außenpolitik – die staatli­che Poli­tik zu beurteilen und sich mit den Richtungen der Regierungstätigkeit zu solidari­sie­ren oder sich ih­nen zu widersetzen pflegt.

Als Zeichen der politischen Kultur und des Grades, in dem sich einzelne, das Volk oder die eine Staatsgemeinschaft bildenden Klassen und Schichten einer Gesellschaft die politische Kultur angeeignet haben, ist zum einen die der Politik in der Wertehierarchie einer Gemein­schaft zugewiesene Stelle zu betrachten. Zum anderen zeigt sich die politische Kultur im Ver­hältnis dieser Gemeinschaft zu den verschiedenen öffentlichen Institutionen und Formen der politischen Tätigkeit, wie es in bestimmten Einstellungen und im Verhalten zum Aus­druck kommt. Einen gewissermaßen kondensierten Ausdruck findet dieses Verhältnis in der freiwil­li­gen, obwohl verschieden begründeten Teilnahme an der Arbeit der Parteien und an­derer politi­scher Organisationen.

Die so verstandene politische Kultur enthält zahlreiche Komponenten, zu denen – als die wich­tigsten – gezählt werden können:

1. das historische Bewusstsein.

2. die politischen Einstellungen und das politische Verhalten,

3. die politische Führung,

4. die politischen Spielregeln,

5. die Grundlagen der politischen Pädagogik.“ (Markiewicz 1979: 176-177.)

Politische Kultur und Herrschaft

„The Strongest Poison ever known

Came from Cesar’s Laurel Crown“

William Blake, Auguries of Innocence

Das sensible Gleichgewicht zwischen Repräsentation der Inhalte einer ›Politischen Kultur‹, den in­dividuellen und kollektiven Schicksalen und der veränderlichen rea­len gesellschaftlichen Situa­tion lässt relativierend folgende Charakteristiken der ›Politischen Kultur‹ wie auch der Kultur einer Gruppe insgesamt hervortreten. ›Politi­sche Kultur‹ ist in diesem Kontext:

• in ihrer Repräsentation und Ausprägung ambivalent,

• situativ gebunden,

• in hohem Maße selbstreferentiell und

• ausformungs- und interpretationsfähig wie auch -bedürftig.

Es erscheint nicht sinnvoll, von der ›Politischen Kultur‹ als verfestigter Entität zu sprechen, son­dern von der ›Politischen Kultur‹ als fortdauerndem Prozess. Das rekurriert auf das dynamische Konzept Elias’, der von dem Prozess der Zivilisation (Elias 1990/1976) ausgeht.

In so fern ist der Prozess der ›Politischen Kultur‹ eine interdependent verbun­dene Dimen­sion des Zivilisationsprozesses und seiner psychogenetischen Fun­die­rung, wie sie von Elias her­ausgear­beitet wird.

Der Prozesscharakter der ›Politischen Kultur‹ begründet aber auch die prinzi­pielle Verfüg­bar­keit und Funktionalisierbarkeit der ›Politischen Kultur‹ im Macht­prozess, d.h. zur Durchset­zung von Macht- und Herrschaftsansprüchen. Herrschaft gründet nach Popitz (1968) auf Vor­stellungs­in­halten des Legitimitäts­glaubens.⁵ Die­ser ist in der Form der von Popitz in Bezug auf die Begriff­lich­keit von Max Weber dargestellten Unterlegenheits- und Überlegenheits­legenden und der Pro­zesse der ‚Selbstanerkennung‘⁶ zentralen Bestandteil einer ›Politischen Kultur‹.

Die Ambivalenz der Funktionalisierbarkeit gesellschaftlicher Prozesse trägt in sich aber glei­chermaßen die Potentiale für Gegen- und Unterströmungen, für Inan­spruchnahmen zur Ent­wick­lung von Widerständigkeit (vgl. dazu Voigt 2001a). Rei­mer Gronemeyer schreibt über diese kultu­relle Tradition des Widerständischen, die für die abendländische Politische Kultur ebenso konstitu­ierend ist wie ihr herr­schaftsaffirmativer Aspekt:

„Die Geschichte der Ketzer und Dissidenten, der Ohnmächtigen und Wider­spen­stigen be­wahrt eine Alternative zu jenem abendländischen Interventionis­mus auf, der seine pax oeco­no­mica wie ein Netz über die ganze Welt gezogen hat. Je­ner Koalition aus abendländischer Ethik und wirtschaftlichen Interessen, die im Be­griffe ist, die Welt zu ruinieren, fehlt vor al­lem eines: – die Fähigkeit des Un­ter­lassens [...⁷]. Ein Wettlauf mit diesen Siegern ist ohne Sinn. Ein Hoff­nungsschimmer, ein Ausgang aus Unfrieden, Hunger, ökologischen Katastro­phen ist wohl nur da zu sehen, wo Gegenrhythmen zur Koalition der Kreuzzüg­ler, der Ma­cher, der Planer zu fin­den sind: in der Fortsetzung jener unter­ir­di­schen Geschichte der Dis­si­den­ten, der Besiegten, der Ohnmächtigen“ (Gronemeyer, Reimer, 1985: 186).

Herrschaft ist zugleich der Versuch, eigene Situationsdefinitionen durchzusetzen, Sinn- und Wert­verständnisse im eigenen Interesse zu erzeugen, d.h. eine eigene Herrschaftsrealität zu kon­stituie­ren. In ihrer Ambivalenz trägt sie in sich gleichzei­tig wenn auch nicht gleichgewichtig den Ansatz ihrer eigenen Widerlegung, des Zer­falls der Herrschaft. Popitz (1968) versucht in seinem Aufsatz über die ›Prozesse der Machtbildung‹ nach der überzeugenden Darstellung der Selbstver­stärkung der Macht, des ,absurd‘ erscheinenden Funktionierens der Selbstreproduktion und Selbstreferenz des Herrschaftsprozesses auch die Ansätze einer Überwindung jeweiliger Herrschaft zu thematisie­ren und kommt dabei zwangsläufig auf die Not­wendigkeit, von ,unten‘ oder von ,außen‘ her alter­native Situationsdefinitionen, Sinngebungen und Wertverständnisse herbeizuführen – ein schwieri­ges Unter­fan­gen, dass oft erst auf den Ruinen der untergegangenen Herrschaft möglich ist, wie die weltpolitisch bedrückenden und die militärischen Strategien im­mer wieder ad absurdum führen­den Konflikte und Kriege vom Golfkrieg bis zum ,Kampf gegen den Terror‘, der Zerstö­rung und Bom­bardierung Afghanistans erneut beweisen:

Die entschlossenen Anhänger der Ordnung,

mehr braucht es nicht,

um die Welt in Trümmer zu stürzen.

Nur einige alte Anarchisten

suchen mit zitternden Köpfen

unter den Ruinen nach ein paar Steinen,

die zueinander passen (Geörgy Dalos: Aussichten 1979).8

Der bei Elias dargestellte Prozess der Homogenisierung der zivilisatorischen Stan­dards im Zivi­lisa­tionsprozess und der langsamen Herausbildung – d.h. aber auch: Durchsetzung – einer Staatsge­sell­schaft (vgl. Voigt, 2001c), bedeutet in ihrem kul­turellen Kern die unüberschaubare Zahl grup­penbe­zogener kultureller Standardisie­rungen (Hansen, 1995, passim) zu reduzieren und einer zentralen Definitionsin­stanz, nämlich der Herrschaft, zu unterwerfen. In diesem Pro­zess der ge­sellschaftli­chen Homogenisierung entsteht die moderne Staatsnation, bzw. der neu­zeitliche Na­tionalstaat, die selbst zu zentralen Kategorien und Ordnungsangeboten innerhalb der durchgesetz­ten nationalen Politischen Kultur werden. Die heute wieder aufle­bende öffentliche Diskussion über die ›Verbind­lichkeit‹ einer deutschen ›Nationalkultur‹ ist dafür ein bemerkens­werter Beleg.

Identität: Ein affirmatives Konzept

Identität gehört zu denjenigen begrifflichen Kategorien, die aus der Philosophie über die Indivi­du­alpsychologie in die Sozialwissenschaften wie in die öffentliche Sprache diffundiert sind.

Im Zusammenhang mit der Durchsetzung einer begrifflichen Vorstellung einer ›National­kultur‹ wie sie nicht nur in Polen sondern auch in den westeuropäischen Ländern im Prozess des nation building an Verbindlichkeit gewonnen hat, schließen sich einige Fragestellungen an, wenn nicht nur die Herr­schaftsfunktion des Na­tiona­lismus zu thematisieren ist, sondern es zu proble­ma­tisieren gilt, warum gerade diese Ideologie eine solche gesellschaftliche Po­tenz erhält. Dies ist eng ver­knüpft mit der Durchsetzung der Vorstellung von einer nationalen Identität. Aus einer sozialpsy­chologischen Perspektive wird dabei das Erklärungsmodell der gesellschaftlichen oder auch natio­nalen ,Identität‘ heran­ge­zo­gen (vgl. Voigt, 2001d: 37-38). Doch ist dies durchaus kritisch zu hin­terfragen, wie es Reinhold Schmücker und Rainer He­ring (1994) darstellen:

„Den rationalen Kern des Na­tionalpatriotismus bezeichnet offenbar der Begriff der ›natio­nalen Identi­tät‹, der sich zumal bei Historikern großer Beliebtheit erfreut. Allerdings wird gerade die­ser Begriff oft so unspezifisch benutzt, dass man schon geargwöhnt hat, es hande­le sich dabei le­diglich um eine ‚ver­schäm­te Vari­ante‘ zum Begriff ›Na­tio­na­lis­mus‹ (Dieter Schellong). Was also ist ›na­­tio­na­le Identität‹? Ist sie ein Ge­fühl der Zusammengehörigkeit von Menschen, die ein und diesel­be Spra­che spre­chen? Oder ein Bewusstsein der eigenen Besonderheit und An­dersartig­keit, das die Bür­ger eines Staates miteinan­der ver­bindet? Hat sie etwas mit kol­lekti­ver Selbstbe­haup­tung zu tun oder mit der Identifikation der einzelnen mit der Ge­schichte und Kultur ihres Volkes?“

Der Identitätsbegriff ist in seiner staatlich-gesellschaftlichen Verwendung äu­ßerst kritisch zu be­ur­teilen und selbst in gewissem Sinne ein auf Gefühlen aufgebau­tes verschleierndes Ideolo­gem. Doch würde es zu weit führen, das an dieser Stelle ausführlicher zu disku­tieren⁹. Doch sollen Schmücker und He­ring hier abschlie­ßend noch einmal zi­tiert werden mit einer sehr einleuchten­den Überlegung:

„Identität ist die Ein­heit von Unterscheidbarem: die Gleichheit von etwas mit etwas ande­rem. Als per­so­nale oder Ich-Identität kann man folglich die projek­tive Einheit eines indi­vi­duel­len Subjekts be­zeichnen, das sich zu unter­schiedli­chen Zeitpunkten als es selbst identi­fiziert. Jür­gen Habermas hat diese personale Identität vor zwei Jahr­zehnten als ‚Fähigkeit sprach- und handlungs­fähiger Subjekte‘ definiert, ‚auch noch in tief greifenden Verände­rungen der Per­sön­lich­keitsstruktur . . . mit sich iden­tisch zu bleiben‘? Für eine nor­male Le­bensführung ist diese Fähigkeit ganz unabding­bar: Wenn sie fehlt oder verloren geht, sind see­lische Krankhei­ten re­gelmäßig die Folge. Darüber hinaus be­sitzt die perso­nale Identität jedoch auch eine fo­rensi­sche Bedeutung, auf die schon John Locke aufmerksam gemacht hat: Wenn ich derje­nige bin, der in der Vergangen­heit in be­stimmter Weise ge­handelt hat, dann bin ich für die Kon­se­quenzen die­ses Handelns verantwortlich. Die Identität eines indi­viduellen Sub­jekts hat allerdings nicht nur diese durch seine Selbstwahrneh­mung be­stimmte Innenseite, sondern auch eine Außenseite, die von der Fremd­wahrnehmung ab­hän­gig ist. Sie kann sich mit meiner Ich-Identität decken, muss es aber nicht. Analog dazu lässt sich einer Gruppe oder Gesell­schaft eine kollek­tive Identität zuschrei­ben“ [Her­vor­he­bung G.V.].

Ge­rade aber diese letzte Schlussfolgerung ist grundsätzlich zu bezwei­feln! Eine Beschränkung des inflationär gebrauchten Begriffs Identität auf seine Kernbedeu­tung scheint sinnvoll und an­gezeigt: Identität ist das Bewusstsein, als Person zeit­lich zu überdauern und derselbe zu sein, der man ge­we­sen ist und der man auch in Zukunft sein wird. Dass damit ein psychischer Mechanis­mus und keine objektivier­bare Entität beschrieben wird, macht die Problematik des Begriffes aus, der uns als Per­son und soziales Wesen konstituiert.

Damit ist das existenzielle Erschrecken über den offensichtlichen Identitätsver­lust begrün­det, das uns gegenüber Hirnerkrankungen wie der Alzheimerschen Krankheit oder den verschie­denen Formen von Alters- oder Unfallfolgen-Demenz überkommt,¹⁰ denn wir begründen unser Bewusst­sein zu existieren – also das Ich-Bewusstsein – aus der Erfahrung – oder auch der Kon­struk­tion – eben dieser perso­nalen Identität. Nur durch die Annahme einer persistenten Identität lässt sich die moralische, rechtliche und soziale Kategorie der persönlichen Verantwortung, d.h. also letztlich die Frage nach Schuld und Sühne und der Möglichkeit der sozialen Sanktionen be­gründen. Für das sozi­ale Zusammenleben ist daher ein Verzicht auf das Konstrukt der Identität undenkbar.

Oft wird gerade von dieser letztlich auch rechtlichen Überlegung ausgehend, die Notwendig­keit einer institutionellen oder staatlichen Identität – also der kollekti­ven persistenten Verantwort­lichkeit und Haftung für die eigene Geschichte und Gegen­wart – betont. Doch liegt dem eine zwei­felhafte Parallele zu Grunde. Institutionelle und staatliche Verantwortlichkeit re­sultiert aus Vor­stellungen des Vertragsrechtes und der Vererbbarkeit von Ansprüchen und Pflichten, gründet damit auf personali­sierbare Interessen und Machtrepräsentationen.

Die im Völkerrecht festgeschriebene Verantwortlichkeit eines Staates z.B. als ›Rechts­­nach­fol­ger‹ eines anderen (vgl. die Frage nach der Rechtsnachfolge des Deutschen Reiches nach 1945) gründet entweder auf der durchsetzbaren Forderung der anderen Staaten als historischer ‚Ver­trags­partner‘ oder auf seine bzw. auf sei­nem eigenen Interesse, nämlich durch Anerkenntnis der hi­stori­schen ‚Schulden‘ in seinen anderweitigen ‚Forderungen‘ als ‚Gläubiger der Ge­schichte‘ an­erkannt zu werden und diesen Rechtswirksamkeit zu verschaffen. Diese aus dem Be­reich des Ökonomischen stammende Ausdrucksweise wird hier nicht zufällig verwendet, son­dern sie betont die aus der Wirt­schafts- und Handelsentwicklung und ihren Interes­sen zu Beginn der europäischen Neuzeit stam­mende Herkunft des Vertragsgedan­kens und des Vertragsrechts, das von der politischen Theorie im Gedanken des Gesellschaftsvertrages übernommen und überhöht worden ist. Bezeichnendes Bei­spiel für eine auf dem Vertragsgedanken basierende und gleich­zeitig gesellschaftli­che Modernisie­rungsprozesse intendierende politische Philosophie findet sich in Jean-Jaques Rousseaus Contrat Sociale. Für die eigentliche Rechtssphäre ist hier zu verweisen auf die Begründung des Völkerrechts aus dem Vertragsgedanken bei Hugo Grotius. Die Bundes­republik Deutsch­land bestand in ihrem Beharren auf der alleinigen Rechtsnachfolgerschaft zum Deutschen Reich trotz dessen bedingungslo­ser Kapitulation auf der rechtlich-politischen Durch­setzung der Wieder­herstellung des ‚status quo ante‘, also der so genannten ‚Wie­der­ver­ei­ni­gung‘ (»Dreigeteilt nie­mals« lautete in den 50er und 60er Jahren eine verbreitete Propaganda-Floskel).

Die Geschichte ist über diese historische Hypothek und die darauf bezogenen Rechtskon­struk­te hinweggegangen. Die Neue Ostpolitik und der politisch-gesell­schaftliche Trans­formati­ons­prozess in Ost- und Südosteuropa haben die Frage nach einer etwaigen Rechts­nachfolge zum Deutschen Reich obsolet werden lassen. Die Deutsche Einheit zu Beginn der 90er Jahre war eben nicht eine Wieder­vereini­gung, sondern ein Beitritt der ‚gewendeten‘ DDR zur Bundesrepu­blik Deutschland nach de­ren politischen Prämissen. Das Verhältnis zu den anderen eu­ropäischen Staaten wurde in neuen Verträgen ausgehandelt und auf das neue Ziel der europäi­schen Integra­tion hin ausgerichtet.

Das politische Ziel einer ‚Wiedervereinigung‘ bestimmte jedoch die Prämissen der Politik der Bundesrepublik Deutschland bis in die 70er Jahre hinein, in politisch konservativen Kreisen tenden­ziell weiterhin bis 1990. Diesem Ziel wurde die, innenpolitisch eher einem Verdrängungs­verdikt unterliegende Frage von Schuld und Verantwortung für die NS-Verbrechen des Deut­schen Rei­ches außenpolitisch aner­kannt und z.B. in ›Wiedergutmachungsleistungen‹ und ent­sprechenden politi­schen Grundsatzbestimmungen gegenüber den Siegermächten (lange Zeit mit Ausnahme der UdSSR) umgesetzt. Späte Folge ist letztlich noch die (wenn auch juristisch gegen Widerstände durchgesetzte) Anerkenntnis der Entschädigungspflicht gegen­über den Zwangsar­beitern im ‚Drit­ten Reich‘, die, da es vor allem Osteuropäer betraf, in der Zeit des ‚Kalten Krie­ges‘ nicht the­ma­ti­siert werden konnte und sollte.

Dieses Beispiel und seine Wandelbarkeit sowie seine innere Widersprüchlich­keit lassen die Problematik eines Konstruktes einer Deutschen Nationalidentität deutlich werden. Zur Kultur des heutigen Deutschlands gehört unausweichlich die Hypothek der NS-Zeit und ihrer Verbre­chen als evidentes Potential der Politischen Kultur dieses Landes (vgl. Hansen, 1995: 146). Doch sind die persona­len und poli­tischen Repräsentationen dieses topos kontrovers und auch nicht ansatzweise in Übereinstimmung zu bringen. Die schon betonte innere Verdrängung der Erinne­rung an Schuld und Verbrechen Deutscher und des Deutschen Reiches in der NS-Zeit war lange Zeit nur formel­haft überdeckte Politik des Staates Bundesrepublik Deutschland und be­stimmte das politische Be­wusst­sein politisch konservativer bzw. nationalistischer Kreise bis heute (vgl. z.B. die Reaktionen auf die ›Wehrmachtsausstellung‹, den ›Historikerstreit‹ und um die Vergleichbarkeit von National­sozialis­mus und Stalinismus, sowie die flache aber wirkungs­volle ›Schluss-Strich-Debatte‹, die von der ,Gna­de der späten Geburt‘ lebt, u.a.m.) und steht im krassen Widerspruch zur außenpolitischen Re­präsentation einer Deutschen Identität der Be­scheidenheit, des Lernens aus der Vergangenheit und der Schuld­anerkenntnis.

Die Frage, in wie weit aus dem Konzept der ›Politischen Kultur‹ oder auch aus der allge­meinen Kulturwissenschaft heraus ein brauchbares Konzept einer ‚kulturellen kollektiven oder nationalen Identität‘ zu entwickeln ist, erübrigt sich eigentlich nach der erfolgten differenzierten Darstellung der Politischen Kultur als ambivalentes, funktionalisierbares und differenziertes, im Kern als Pro­zess zu begreifendes in Sozialisation und Enkulturation intergenerationell tradiertes Repertoire von Zeichen, Werten und Verhaltensoptionen, das das gesellschaftliche Gedächtnis im Sinne einer Me­takategorie ausmacht. Dieser differenzierten Begriff­lichkeit ein starres Iden­titäts­konzept überstül­pen zu wollen, macht einen adäquaten kulturwissenschaftlichen Zugang zur gesell­schaftlichen Rea­lität obsolet.

Es stellt sich daher die Frage, welchen gesellschaftlichen Stellenwert der Rekurs auf das Iden­titätskonzept oder sogar eine explizite ‚Identitätspolitik‘ einnimmt. Hier wird der machtaf­fine Cha­rakter des politischen Identitätsbegriffes deutlich.

Zum Ausgangspunkt unserer Überlegungen bezüglich des psychologischen Identitätskon­zep­tes zurückkehrend, ist zu verdeutlichen, dass für den einzelnen Men­schen neben dem Be­wusstsein der Identität als ‚Bild seiner selbst‘ eine gleich große und interdependent verbundene Rolle spielt.

Das Selbstbild ist nun keineswegs mit dem Identitätsbewusstsein zu verwech­seln, auch wenn es mit ihm in wechselseitiger Funktionalität verbunden ist. Selbst­bilder bilden keine feste Größe, sind keine Entitäten im engeren Sinne, sondern bezeichnen die Grenzschicht zwischen dem ‚Innen‘ und dem ‚Außen‘, dem Selbst und dem Anderen, dem Eigenen und dem Fremden. Sie sind die Grund­lage der Ich-Erfahrung und damit Voraussetzung der Identitätsbildung. Beide Di­mensionen müssen aber deutlich voneinander geschieden werden.

Identität repräsentiert die Notwendigkeit der Persistenz, der Dauer und Zukunftserwartung, letztlich auch des metaphysischen Unsterblickeitswunsches. Das Selbstbild bezieht sich auf die Ge­genwart, ist aktiv und schließt das Aus­tauschverhältnis zwischen dem Selbst und seiner (so­zi­a­len) Umwelt mit ein. Selbstbilder konstituieren sich letztlich in permanenter Praezeption und Ante­zep­tion der Fremdbilder. Sie sind Spiegelungen der Welt im Selbst wie des Selbst in der Welt. In dieser Spiegelung entsteht, kurz gesagt, die Persönlichkeit als Resonanz auf die Erfah­rung und Definition – d.h. das Verständnis – der Situation.

Über die Entstehung von Selbstbildern und von Persönlichkeitsmustern liegt eine umfangrei­che psychologische und sozialpsychologische Literatur vor, die hier nicht referiert zu werden braucht. Klassische Konzepte finden sich in der Rollen­theorie¹¹ und in der So­zia­li­sa­tions­for­schung. ‚Persona‘, die Maske, ist letztlich der Ausdruck eines konkreten Selbstbildes und seiner nach außen gewendeten realen Repräsentation. Dass damit Selbstbilder auch und in erster Linie Re­sonanzen der ›Politischen Kultur‹ sind, ist die Klammer der Kritik an den Konzepten einer kol­lek­tiven Identität und der Darstellung der ›Politischen Kultur‹. Die konkrete Reprä­sen­tation des Selbstbildes vor dem Hintergrund der eigenen Biographie ist in hohem Maße situati­onsabhängig. Letztlich antwortet sie auf die von Außen an das Selbst gestellte und von ihm an­tezipierten Frage: „Wer oder was bin ich“.

„Wer für mich, wenn nicht ich?

Wie, wenn nicht so? Wann, wenn nicht jetzt?“

schreibt Primo Levi in seinem bedrückenden Roman „Wann, wenn nicht jetzt?“ (1986: 174). Er be­schreibt auch die Quelle dieser talmudschen Frage in seinem Nachwort (377):

„Die Anregung zu seinem Refrain entnahm ich einigen Worten des Pirké Avoth (Sprüche der Väter), einer Sammlung von berühmten Sprüchen der Rabbiner aus dem 2. Jahrhundert. Dort heißt es (Kap. I, § 13): »Auch sprach er (der Rabbi Hillel): ›Bin ich nicht für mich, wer wird’s je sein? Und denke ich an mich, was bin ich dann? Und wann, wenn nicht jetzt.‹« Selbstver­ständlich stimmt die Interpretation dieses Spruches, die ich den Personen in den Mund lege, nicht mit seiner orthodoxen Interpretation überein.“

Eigentlich würde eine rabbinische Disputation über Hillel viele der Fragen klä­ren helfen, die das verunglückte Konzept der Identität aufgeworfen hat. Die Rück­führung des ,Ichs‘ auf das Denken an sich selbst umfasst Identität und reflexives Selbstbild, und das ,wann, wenn nicht jetzt?‘ führt es in die prinzipielle Gegenwart, in die Situation.

Primo Levi extrahiert aus diesem philosophischen Kontext die aktive Seite, indem er das not­wendige Handeln, die Entscheidung zum Widerstand und zum Überleben dem „wann, wenn nicht jetzt?“ der Person unterwirft. Diese letztlich didaktische Wendung motiviert, die Kritik am Identi­tätskonzept zur Grundlage einer reflexiven und selbstreferentiellen Pädagogik zu machen.

Zu den Mythologemen der heutigen Gesellschaft gehört die Kategorisierung der Person nach ihrer Intelligenz. Die Intelligenz wird, ob nun biologistisch hergeleitet oder milieutheoretisch fun­diert, als existenzielles Attribut der personalen Identität gewertet. Die Widersprüchlichkeit und ideologische Besetztheit des Intelligenzbe­griffs wurde in den 90er Jahren noch einmal in der vor allem in den USA geführten Auseinandersetzung um die „Bell Curve“ evident. Die Bedeu­tung der IQ-Forschung für das Identitäts-Theorem wird gerade bei Studien deutlich, die die Fremdbildab­hän­gigkeit der IQ-Entwicklung bei Schülerinnen und Schülern empirisch untersucht haben12 und größten­teils auf Prozesse der self-fulfilling prophecies (Merton, 1957) zurückführen konnten.

Identität und Selbstbild

Wenn schon in solchen eher individualpsychologisch orientierten Ansätzen der Iden­ti­täts­be­griff re­lativiert und fragwürdig wird, so verstärkt sich eine fundamentale Kritik bei der Auseinander­setzung mit den soziologischen Kategorien Beruf und Schicht und ihrem Einfluss auf die Ent­wicklung indi­vidueller und gruppenbezogener Selbstbilder. Dabei werden grundsätzliche Unter­schiede in den verschiedenen Gesellschaftsformationen deutlich, wie sie die Zivilisationstheorie untersucht hat (Elias, 1990) und wie sie für semiperiphere Regionen z.B. von Waldhoff (1995) dargestellt wird. Ein zentraler Unterschied liegt in der sozialpsychologischen Bedeu­tung der Ar­beit. Unsere Indu­striegesellschaft ist im Gegensatz zu ruralen und semi­peripheren Gesellschaften eine Arbeitsgesell­schaft.¹³ Das Selbstbild spiegelt die Bedeutung, die die eigene Arbeit in der Ge­sellschaft hat. Lie­bow (1973) zeigt dies in drastischer Form an randständigen Gruppen des Subproletariats, der ›Eckensteher‹, bei denen verinnerlichte Prozesse der self-fulfilling prophecy das Ausberechen aus der verfestigten sozialen Situation verunmöglichen. Für die Betroffenen wie für die Gesellschaft er­scheinen diese Persönlichkeitsmuster als ›Identitäten‹ und sind doch Geflechte von wechselseitig antezipierten Selbst- und Fremdbildern, die damit gesellschaftliche Stabilität sichern. Es bestätigt sich hier unsere Eingangs aufge­stellte These vom herrschafts-af­firmativen Charakter des Identitäts­konzeptes.

Aus empirischer Perspektive bestätigt sich immer wieder die hohe Variabilität von Selbstbil­dern. Inhaltlich-kategorial unterscheiden sich typisch Selbstbild­reprä­sen­tationen:

• nach Alter und Geschlecht (biologische und bio-soziale Determinanten),

• nach sozialer Stellung und Biographie (Statuszuordnungen),

• nach psychischer wie auch psychopathologischer Determination,14

• nach beruflicher Tätigkeit (Identifikation mit der Arbeit),

• nach unterschiedlichen Akkulturationserfahrungen,15

• nach unterschiedlichen Diskriminierungs- und Ausgrenzungserfahrungen.

Die beiden letztgenannten Kategorien werden oft als „ethnische Identitäten“ missverstanden, sind aber im Kern gesellschaftlich induzierte und präformierte Selbstbil­der, die vor allem auf Dissonanz­erfahrungen und ihrer (mangelnden) Bewältigung beruhen.

Am Beginn der Zerstörung von Selbstwerterfahrung und Zukunftshoffnung steht die perma­nente Kränkung der Selbstbilder, es entstehen Unterlegenheitsmythen, die die eigentlich indivi­duell verstandene Identitäts-Empfindung zu einem kollektiven Klassenschicksal machen.¹⁶ Diese sekun­däre Interdependenz von ›Wir-Gefühl‹ und Selbstbild ist eine psychische Begründung für die An­nahme einer kollektiven (ethnischen) Identität. Sie ist auch die Basis der ›Krän­kungs­kon­flikte‹, die heute als ethnisch-religiös fundierte Kulturkonflikte wahrgenommen werden.

In einem weiteren Rahmen ist die ›Identitätshypothese‹ auch eine Frage der wahrgenomme­nen, wahrzunehmenden und zu gestaltenden Umwelt im sozialen und biologischen Kontext.¹⁷ In Bezug auf die politische Bildung ist hier über ein innova­tives Konzept der „So­zio­öko­lo­gie“¹⁸ eine Verknü­pfung zu raumwissenschaftlichen Ansätzen herzustellen, wie es Claußens¹⁹ Forde­rung nach einem Paradigmenwan­del der Politischen Bildung auch in Hinblick auf eine notwen­dige ökologische Bil­dung hervorhebt. In der heutigen urbanen Zivilgesellschaft wird damit die städtische materielle Umwelt²⁰ zu einer Inszenierung von Symbolverhalten und symbolischen Ori­entierungen, die gesell­schaftliche Realitäten definieren oder erst schaffen. Im Zusammen­hang mit dem inszenierten Ter­ror, der 2001 im globalen Bewusstsein einen tiefen Einschnitt be­wirkte gerade durch seine Fähig­keit, Realitäten, die für sich genommen keineswegs neu sind, im Bewusstsein neu zu kreieren, wird der inszenierte Charakter kollektiver Identitäten offensicht­lich. Die materielle Umwelt und ihre ,Katastrophen‘ werden zur permanenten Bühne von Fremd- und Selbstin­szenierungen und zum Fo­rum der Machtprozesse.

Ihre Formung erhalten die Potentiale und Verständnisrahmen gesellschaftlicher Inszenierun­gen im sozialpsychologischen Bereich durch die (lebenslangen) Soziali­sationsprozesse. Lange hat man gerade im schulpädagogischen Bereich ein recht eindimensionales und deterministisches Bild der Sozialisation im Jugendalter der didaktischen Arbeit zu Grunde gelegt. Daraus resul­tierten entspre­chend gering diffe­renzierte, grob schichtorientierte Modelle des Unterrichts und der Schulorganisa­tion. Das wurde erst grundsätzlich in Frage gestellt, als die Dominanz von Migra­tionsprozessen immer deutlicher werdende Fragmentierungsprozesse in der ›Politi­schen Kultur‹ Mitteleuropas be­wusst machten. Sozialisation erfolgt zunehmend auch in der Schule in der Form von Akkultura­tion.²¹ Damit verliert die These von der Einheitlichkeit und Homogenität der ›Po­li­ti­schen Kultur‹ ebenso ihre prima face ,Selbst-Verständlichkeit‘ wie die Hypothese einer die ›Po­li­ti­sche Kultur‹ tragenden kollektiven Identität.

Welche Ausprägung das Selbstbild konkret annimmt und welcher kategoriale oder norma­tive Bezugsrahmen genutzt wird, ist von den genannten Bedingungen der persönlichen Struktur wie von der augenblickliche gesellschaftlichen Situation abhängig. Damit ergibt sich eine funkti­onale Ver­knüpfung der Selbstbilder von gesellschaftlichen Situationsdefinitionen, die, wie wir wissen, herr­schaftsaffin sind. Eine empirische Erhebung von Selbstbildern wird eine große Bandbreite heteroge­ner Selbstbeschreibungen ergeben, z.B. „ich bin...“ „gesund“, „ein Mäd­chen“, „Straßen­bahn­fah­rer“, „Beamter“, „Hannoveraner“, „schön“, „ein starker Typ“, „sexy“, „intelligent“, „Po­li­tik­leh­rer“... und es bedarf meist der Nachfrage, in wel­chen Bedeutungskon­texten diese Selbstdefinitionen stehen und wie typisch und dau­erhaft sie im Bewusstsein des je­weiligen Menschen sind.

In dem Moment, wenn das Bewusstsein und damit die eigene Ausdrucksform der Politi­schen Kultur einer Vielzahl von Mitgliedern einer sozialen Gruppe von existentiellen virulenten oder of­fenen Konflikten bestimmt wird, wenn ganz persön­lich Ordnungssicherheit und Zu­kunftssicherheit bedroht werden und Angst zur bestimmenden subjektiven Befindlichkeit wird, prägt sich das auch massiv in den Alltagskonzepten der Selbstbilder aus, die sich immer stärker durch Integration in die angenommene Eigengruppe auszeichnen und diese Gruppenzugehörig­keit als dominierende Zuord­nungskategorie verstehen. Wenn sich diese Gruppe, zumeist bewusst durch Herrschaftszwänge, als ethnische oder religiöse Gruppe definiert und nach außen abgrenzt, wird diese Gruppendefinition als geglaubte Gruppenidentität angenommen. Dass diese psycho­genetische Homogenisierung die sozi­ale Gruppe zusammenbindet, abschließt und in ihrer Herr­schaftshierarchie absichert, ist der Hand­lungskern der Ethnogenese.

Im Nahostkonflikt, dessen historische und gesellschaftliche Ursachen äußerst differenziert und vielschichtig sind, reduziert sich die ethnische Gruppenidentität nach Jahrzehnten der Kon­frontation auf die Zuordnung zur Gruppe der Palästinen­ser oder Araber einerseits und die der Juden oder Is­raeli andererseits. Erst bedingt durch räumlich-gesellschaftlichen Abstand vom Konflikt selbst ver­schiebt sich die Wahrnehmung – auch hier wieder durchaus gewollt und im Herrschaftsinteresse evoziert – auf einen ›Kul­tur­kon­flikt‹ zwischen islamischem Arabertum und christ­lich-jüdischem Westen, der alle internen Differenzierungen ausblendet und zu einem Schwarz-Weiß-Denken hin­führt (hinführen soll).

Diese intendierte Entdifferenzierung des Denkens, die damit den Kern der westlichen säku­laren Kulturerrungenschaften in Frage stellt, ist die Evidenz für den ›po­li­tisch unkorrekten‹ und damit ta­buisierten kritischen Einwurf, dass sich die Denkstrukturen Bin Ladens und George W. Buschs strukturell gleichen.22

Veränderungen in der Codierung der Politischen Kultur

Die Untersuchung der Traditionslinien, die die ›Politische Kultur‹ ausmachen, kon­zentriert sich zumeist auf bestimmte Inhalte, in denen der Ausdruck der ›Politischen Kultur‹ zu einer be­stimmten Zeit fokussiert wird.

Dabei sind für den mitteleuropäischen Bereich die phantasiebestimmte, undif­fe­renzierte, christlich-gentile Kulturwelt des Mittelalters, die strukturelle Ähn­lichkei­ten zur heutigen ›Politi­schen Kultur‹ in den Gebieten der Semiperipherien aufweist, von der Entwicklung der höfischen Zi­vilisation mit ihren ›Manieren und Höflichkei­ten, ihrem formalisierten und z.T. sozial rituali­sierten Verhaltensko­dex, wie sie von Norbert Elias dargestellt wird, der nachfolgenden ›Politi­schen Kultur‹ der Natio­nalstaatenentwicklung, im Sinne der Ethnogenese und des ›nation buil­ding‹ zu unterschei­den von heutigen Formen der ›Po­li­ti­schen Kultur‹ der indu­striell-media­len Massengesellschaft im Spannungsfeld von Individuali­sierung und Globalisie­rung bzw. Univer­salisierung.

Die Schwierigkeit besteht darin, in einer differenzierteren und mehrschichtigen Untersu­chung dieser Traditionen Persistenz und Wandel gültig voneinander unter­scheiden zu können. Am auffäl­ligsten ist, dass sich die verschiedenen Phasen ent­sprechend der Vermittlungssituatio­nen und der Kommunikationsstrukturen in ihrer dominieren­den Codierung unterscheiden.

Die Symbolik der mittelalterlichen Kultur ist weitgehend narrativ, umgesetzt in Mythen und Sagen, die eine abstrakte gesellschaftliche Realität und Erfahrung repräsentieren, in ihrer oralen Vermittlung aber tendenziell als wortwörtliche Reali­tätsüberlieferung verstanden werden.

Hier lassen sich Ansätze für eine Interpretation heutiger religiöser Fundamen­talismen – die nicht mit ihrer politischen Inanspruchnahme z.B. im ›po­li­ti­schen Islam‹ (vgl. Antes 1996 und 1997) oder in restaurativ-katholischen Splitterpar­teien im heutigen polnischen Sejm verwechselt werden dürfen – finden, deren Be­wusst­seins-Horizont letztlich anachronistisch ist. Die Tradition polnischer kulturel­ler Anachronismen wird ebenfalls angesprochen bei Nettelmann / Voigt, 1986: 167 f., 171 ff.

Einzelne zeichenhafte Symbole sind allgegenwärtig und allgemein verständlich – das Kreuz als Symbol des Christentums, daneben das Lamm, die INRI-Initialen u.a. – und stellen den Kontext der oralen Übermittlung her und werden selbst um­rahmt und konkret-veranschaulicht in einer Vielzahl von Heiligen-Legenden, die den personalen Charakter der Kultur und der kultu­rellen Wahrnehmung repräsentieren. Bilddarstellungen finden sich nur im kirchlichen Raum oder im Lebensbereich der Adligen Oberschicht und sind ›Erziehungsmittel‹ kirchlicher Überlie­ferung und Werte-Vermitt­lung.²³ Die Bildprogramme sind auf Standardisierung der Vorstel­lungs­welten und auf Wiedererkenn­barkeit hin angelegt. Sie befestigen die kultu­relle Monopol­stellung der Kirche in Be­zug auf Ansätze kultureller Standardisie­rung in einer ansonsten kultu­rell dezentralen, lokal orien­tierten ruralen Gesell­schaft.

Nun sollte man nicht meinen, dass diese Inhalte in der Folgezeit vollständig ab­gelöst wor­den wären. Sie sind bis heute mehr oder weniger deutlich als unterströ­mige Potentiale der ›Poli­tischen Kultur‹ vorhanden, verfügbar und auch funktiona­lisierbar, wie die temporären Rückgriff auf traditi­onale Symbol- und Vorstellungs­welten bei sich z.B. christlich legitimierenden Natio­nalismen im­mer wieder bewei­sen lassen.

In der Phase des Zivilisationsprozesses, den Elias darstellt, verfeinert und ab­strahiert sich die Überlieferung. Die Sinngebung der sozialen Realität der ›vor­bild­li­chen Legenden‹ wird über­führt in eine durch Erziehung verbindlich zu machende Regelung des ›richtigen‹ und damit ›sinnvollen‹ Verhaltens und Lebens. Die Sym­bolebene wird in die alltäglichen Handlungen selbst verlegt (Gruß­rituale, Ma­nieren des Essens, der Sexualität, des formalisierten Gewaltmana­gements, wie es von Elias in vielfältigen Beispielen erläutert wird.

In den folgenden beiden Phasen des nationalstaatlichen ›nation building‹ und der nachfol­gen­den – ich nenne sie einmal im Vorgriff ›nach-nationalstaatlichen‹ – Gegenwart, die in man­cher Hinsicht in Bezug auf konkrete Verhaltens- und Wert­vorstellungen und -normen antithe­tisch er­scheinen mögen – und damit dialekti­sche Geschichtsbetrachtung stützen –, vollzieht sich aber in Bezug auf die Reprä­senta­tion und Codierung der ›Politischen Kultur‹ eine durchgängige Entwick­lung, die eine grundsätzliche Kontinuität und Persistenz der gesellschaftlichen Entwick­lung erweist.

Eine nationalstaatsfixierte ›Politische Kultur‹ als Funktion oder Funktionalisie­rung von Herr­schaftsinteressen, die im Prozess des ›nation building‹ durchgesetzt werden, ist, wie das 19. Jahr­hundert zeigt, in sich äußerst widersprüchlich und in seiner Codierung unklar. Darin zeigt sich, dass es sich um den Versuch handelt, ›Po­litische Kultur‹ als nationalistisches Artefakt neu zu schaffen, was ohne um- und miss­deutende Rückgriffe auf den als ‚Steinbruch‘ betrachteten Fundus des kultu­rel­len Erbes mit seinen Symbolen und Vorstellungswelten nicht möglich ge­we­sen wäre.

Die Narrative Tradition kumuliert in verschriftlichter Form in historischen Epen und der Hin­wendung zu Volksmärchen und Sagen. Neben kaum mehr nach­vollziehbarer Emphasierung und Ge­schichtsklitterung wie bei Felix Dahn oder Gustav Freytag stehen ernsthafte wissen­schaftliche Be­mühungen wie bei den Brü­dern Grimm oder in Südosteuropa Pál Kadosa oder Béla Bartók. Die polnische Literatur repräsentiert die (qualitative) Breite dieses narrativ-mystifi­zierenden Na­tiona­lismus vor dem Hintergrund der ›Nichtexistenz‹ eines polnischen Staates und dem gleichzeitigen Festhaltens an der kulturellen, identitätsstiftenden ›po­lo­ni­tas‹ in einer Viel­zahl von historischen Romanen und Nationalepen, wie denen von Mickie­wicz, Sienkiewicz oder Słowacki, die an anderer Stelle in diesem Band als exempla­rische Elemente der ›polnischen Natio­nalkultur‹ dargestellt wer­den. Be­zeichnend ist jedoch in jedem Falle, dass dem uminterpre­tierenden Aufgreifen der hi­stori­schen Narration im 19. Jahrhundert ein anachronistisches Ge­schichtsver­ständnis zu Grunde liegt, die der Entwicklung der wissenschaftlichen Welt- und Ge­schichtsbil­der und den manifesten Sozial­konflikten widerspricht und sie im öf­fentlichen Be­wusstsein anathematisiert. In den entwickelten Staatsgesellschaften Mittel- und Westeuropas wa­ren zu diesem Zeitpunkt die nationalistisch-narrati­ven Traditionen weitgehend abgebrochen und sind im 20. Jahrhundert durch die Brüche der literari­schen Moderne wieder nahezu in Verges­senheit geraten oder zur ›Ju­gend­literatur‹ herabge­stuft worden – was die gefährlichste Form einer ›Tra­di­tions­be­wahrung‹ darstellt. Der anachronisti­sche Rekurs auf die narrative Codierung der ›Politischen Kultur‹ im 19. Jahrhundert blieb Episode, zeigt aber, in wie starker Weise obso­lete Codierungen und erst recht Inhalte der ›Politischen Kultur‹ im unterströmigen Sym­bol-Re­pertoir verfügbar und damit aktualisierbar und im Herrschaftsinte­resse funk­tionalisierbar blei­ben. Im 19. Jahrhundert bezeichnen diese Rekurse die herrschende Rep­räsentation der ›Politi­schen Kultur‹ vor allem der Wilhelminischen Zeit in Deutschland.

In unserem Zusammenhang wird gerade dadurch deutlich, dass die (li­te­ra­ri­schen) Texte, um die es hier geht, heute anders gelesen werden: als aufregend-exo­tische Abenteuerwelten, die kaum andere Reaktionen evozieren als Star Treck oder Tarzan. Es müsste insbesondere dann ge­nauer un­tersucht werden, wenn die litera­risch-politische Intention obsolet geworden ist und zu­dem heute in der Regel unverstanden bleibt, wie das ›verdeckte Curriculum‹ der Charaktere und Wertungen wei­ter wirkt und immer noch in der ›Politischen Kultur‹ virulent und verfügbar ist. Dies ist eine glei­chermaßen brisante Frage, wenn es sich um die historische polni­sche Natio­nal­literatur handelt, die – wiederum charakteristisch – im 20. Jahrhundert zur beliebten Vorlage für historische Monumental­filme wurde und heute noch in der Lage ist, mehr oder weniger aggres­sive Nationalstereotype und überhöhende Selbstbilder zu vermitteln. Im Bereich der semiperi­pheren Regionen ist diese Gefahr als noch brisanter einzu­schätzen, wenn zum Beispiel in der türkischen Literatur ein seit dem Ende des 19. Jahrhunderts fortdauernder nationalistischer Kon­sens vorzu­finden ist, der damit Teile der literarischen und philosophischen Moderne von der kulturellen Entwick­lung der Türkei fern hält. Die hochaufgeladene Aggressivität der historisch-natio­nalistischen Literatur der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts im damaligen Os­manischen Reich untersucht Elçin Kürşat-Ahlers (1995) indem sie „Die Brutalisie­rung von Gesellschaft und Kriegsführung im Osmanischen Reich während der Balkankriege (1903-1914)“ sozialgeschicht­lich als funktionalen Bezug der „Bru­ta­li­sie­rung der Ge­sellschaft“ und der Brutalisierung der li­terarischen Intel­ligenz darstellt.

Die reduktive Symboltradition wird ebenfalls im 19. Jahrhundert anachroni­s­tisch aufgegrif­fen und eklektizistisch überstrapaziert mit Kreuz, Adler, Sonnen­scheibe und stilisierten säkula­ren ‚Hei­ligenfiguren‘, wobei römisch-imperiale, pseudo-germanische, christliche und ›volks­tümliche‹ Sym­bolik eine heute schwer erträgliche Symbiose eingehen (nach dem Motto: „was ein Symbol an Sinngebung und politischer Demagogie nicht schafft, schaffen zwei oder drei Symbole sicher­lich“. Architektonisches ‚Meisterstück‘ dieser Symbolklitterung bis hinein in das übergeordnete Baupro­gramm ist das Völkerschlachtdenkmal in Leipzig aus dem Jahr 1913. Den historisch-ideologischen Hintergrund im Kaiserreich kurz vor dem Ersten Weltkrieg im vorlie­genden Zusammenhang zu kennzeichnen, ist müßig – weil offensichtlich. Es ist hier aber hervor­zuheben, dass weder die da­malige Inten­tion noch das ›unterschwellige Curriculum‹, wie es heute gelesen werden könnte, diese Bau- und Symbolsprache ohne entsprechende kritisch-distanzie­rende, aufklä­rerische Einführung heute noch richtig gelesen werden können, wie die abstruse Idee des Leipziger Rates, das Denkmal heute ohne weitere methodische Attribute und Begleitung als „Aufruf zum Frieden“ zu verstehen, erschreckend deutlich macht.

Nach der Katastrophe des Nationalsozialismus, die in der historischen Erinne­rung sehr eng an rigide und inflationär gebrauchte zeichenhafte Symbolik gebun­den ist – am deutlichsten sichtbar in der Omnipräsenz des Hakenkreuzes, der Fah­nen oder der SS-Runen –, ist in der Bun­desrepublik Deutschland ganz generell ge­gen diese Form der Repräsentation und Codierung der ›Politischen Kultur‹, die durch verbrecherische Herrschaftsausübung korrumpiert wurde, ver­ständlicherweise ei­ne deutlichere Distanz aufgebaut worden als bei unseren europäischen Nach­barn, geschweige denn bei den Ländern der Semiperipherien, deren ›nation building‹ heute noch nicht in dem Maße abge­schlossen ist wie in Mittel- und Westeuropa. Auch hier ist wieder die Türkei ein typisches Beispiel, wo der Alltag durch Natio­nalsymbolik und Nationalflaggen ebenso durchsetzt ist wie die ikonen­hafte Allge­genwart von Atatürk-Bildern, die über den Herr­schafts-Aspekt hinaus längst den private­ren Charakter von Devotionalien angenommen haben, wie die Ikonen der christlichen Ostkirchen, über deren Funktion schon einige historische Aussa­gen gemacht wurden (vgl. Anm. 22).

Generell ist aber festzuhalten, dass heutige sozio-ökonomisch hoch entwickelte Gesell­schaften im Spannungsfeld von Individualisierung und Globalisierung diese zeichenhafte Selbst­vergewisse­rung immer weniger benötigen und differenziertere Identifikations- und Tradie­rungsmuster nutzen, die den Möglichkeiten moderner Kommunikation und ihrer verfügbaren Technologien nutzen. Es gehört in diesem Zusammenhang zu den Widersprüchlichkeiten der US-amerikanischen ›Politi­schen Kultur‹, dass sie einerseits globaler Vorreiter der modernen Kommunikationsfor­men ist, an­dererseits einem exzessiven nationalistischen Flaggen- und Sym­bolkult hul­digt. Es gibt zweifellos Hinweise auf innergesellschaftliche Widersprüche, histo­ri­sche Bruchlinien und nicht abgeschlos­sene staatsgesellschaftliche Homoge­nisie­rungs- und Moderni­sierungsphasen, denen hier aber nicht weiter nachgegangen werden kann.

Die psychogenetischen Aspekte des Zivilisationsprozesses erreichen in der bür­gerlichen Höf­lichkeit des 19. Jahrhunderts eine spezifische Ausprägung und werden in Deutschland zur Grund­lage des Wilhelminischen Staates, indem sie zum wesent­lichen Element des kulturellen Selbstver­ständnisses (gemacht) werden.

Doch die ›Codierung‹ in konkreten Verhaltensweisen, die vor allem das von Elias her be­kannte Konzept des „hinter die Kulissen Legens“ des Privaten, die Her­ausbildung einer abge­schlossenen Sphäre der Intimität und ihre strikte Separa­tion vom Öffentlichen, definieren eine neue symbolische Norm der ›Wohl­an­stän­dig­keit‹, dem sich zunehmend staatliche Rechtsnormen zuordnen lassen. Status­merk­male wie ‚anständige Bekleidung‘, Hochsprache und Umgangsfor­men re­präsen­tie­ren diese Leitnorm der bürgerlichen Wohlanständigkeit. Doch reicht dies durch­aus nicht aus, um die Gesamtheit der wilhelminischen Gesellschaft zu inte­grieren und zu homo­genisieren, da die Gesell­schaft parallel zu dieser zivilisatori­schen Entwicklung zunehmend durch die aufbrechenden Klas­sengegensätze in der ökonomischen Ent­wick­lung einer Industriegesell­schaft zerrissen und in unlös­bare Sozialkonflikte getrie­ben wird.

Die vom Bürgertum zunehmend in Probleme der Legitimierung ihrer über­kom­menen Privile­gien und Herrschaftsansprüche getriebenen ›alten Oberschicht‹, des Adels, betont zuneh­mend ihre militärische Machtbasis, so dass der deutsche Milita­ris­mus als Antwort auf den bür­gerlichen Staats-Nationalismus entstehen kann. Das Widersprüchliche in dieser Entwicklung ist, dass es sich von der sozia­len und histo­rischen Interessenlage her um konkurrierende und letztlich ausschlie­ßen­de Reprä­sentationen der ›Politischen Kultur‹ handelt, dass aber ihre affine Codie­rung diesen Interessenge­gensatz überdeckt und aus dem Bewusstsein ver­drängt. Letztlich sind die herrschende National- und Militärsymbolik Codierun­gen, die der staatlichen Homogenisie­rung dienen und die neue soziale Konfliktlinie im Klassen­gegensatz zum Proletariat zum ge­glaubten Postulat der Interessenidenti­tät zwischen alten und neuen Oberschichten benutzt wird.

Damit wird auch die Widersprüchlichkeit der Nationalsymbolik in den restau­ra­tiven her­kömmlichen und wieder belebten symbolischen Codierungen der ›Po­li­ti­schen Kultur‹ erklärbar, die die nicht wahrgenommenen oder überdeckten Wider­sprüche der Wilhelminischen Gesell­schaft aus­drücken. Elemente dieser ›Po­li­ti­schen Kultur‹ sind Militärisches Auftreten, Konformi­tät und Uni­formierung, Pa­raden und Massenumzüge als Sozialsymbolik, Überprägen des mas­kulinen Gen­der-Konzeptes durch militärische Gehorsamserziehung und Männerbündlerei²⁴; an­dere Elemente der neu­zeitlichen ›Politischen Kultur‹ werden in den Hintergrund gedrängt und nicht aktu­alisiert, wie z.B. Wissenschaftsorientierung, distanzierte Wertdefinitionen, Intel­lektua­lität. Schon Elias inter­pretiert das aus dieser Situa­tion herrührende Ent­stehen einer sich aus staatlich-gesellschaftlichen Kontexten ausgliedernden und gleichzeitig intellektuell emanzipie­renden Intelligenz in Deutschland im Gegensatz zur integrativen Fähigkeit des französischen Ho­fes, die Intelligenz in staatliche Zu­sammenhänge zu integrieren. Zwei gesellschaftliche Prozesse einer gespaltenen, widersprüchlichen herrschenden ›Politischen Kultur‹ laufen nun in wider­sprüchli­cher Codierung zusammen: bürgerli­che ›Wohl­an­stän­dig­keit‹ als Beginn eines Individu­alisierungskonzeptes und militäri­sche Forma­lien als Massen­konzept.

Ist jedes dieser Konzepte im Kern auch affirmativ und stützt die Herr­schafts­an­sprüche des ent­stehenden Nationalstaates – und wird auch nicht bewusst als Wider­spruch sondern als sinn­volle Er­gänzung erlebt –, so steuert die Gesell­schaft durch Vergrößerung der sozialen Spannun­gen und die daraus resultierende Not­wendigkeit permanenter und eskalierender sozialer Repres­sion auf zuneh­mende Konflikte, Zer­fallsprozesse und Krisen zu, die im Ersten Weltkrieg ihre katastro­phische Bestäti­gung finden.

Die sozial Deprivierten bedienen sich ebenfalls der doppelten Codierung der Verhaltens-For­mationen in Massen-Aufmärschen einerseits und der – dadurch der bür­gerlichen Wohlanstän­dig­keitskultur parallel laufenden – Entwicklung einer ‚pro­­le­ta­ri­schen Arbeiterkultur‘ und ihrer poli­tisch-parlamentarischen Re­prä­sen­ta­tion in der Sozialdemokratie.

Gekennzeichnet ist auch in der Arbeiterbewegung das Verhaltenssegment der ›Po­­­­li­ti­schen Kultur‹ durch widersprüchliche, inkonsequente Codierungen und un­ein­deu­tige Symbolik, die als Akte des sozialistischen Widerstandes ebenso funk­tio­na­li­siert werden konnte, wie später als affir­mative Herrschaftsbestätigung im Sinne einer homogenisierenden Revolutionsnostalgie. Für die in­nere Persistenz des Sym­bol- und Zeichenrepertoires der herrschenden ›Politischen Kultur‹ ist es zu wer­ten, dass im 20. Jahrhundert die faschistischen Bewegungen in erstaunlich gleich er­schei­nender Weise eben dieser sozialistischen Revolutionssymbolik und ihrer Codie­rung in der Massenbewe­gung bedienten. ›Politische Kultur‹ ist letztlich inhalt­lich und politisch neutral, am­bivalent und ent­sprechend der Herrschafts-Situation disparat ausdeutbar.

Es ist daher im Sinne der ›Politischen Kultur‹ keineswegs zufällig, dass die Symbole des sozi­alistischen Widerstandes sowohl in der Massenpsychologie als auch in den Verhaltensnor­men der ‚individuellen Wohlanständigkeit‘ des ‚guten Men­schen‘ nahezu reibungslos in die sozi­alistische Staatenbildung integriert und mit dem Leninismus und Stalinismus zunehmend als Re­pressionsmit­tel und -sym­bolik genutzt werden konnte.

Inhaltlich stehen in Deutschland in Wilhelminischer Zeit drei verschiedene und jeweils sich gegenseitig ausschließende Repräsentationen der ›Politischen Kultur‹ nebeneinander: die rigi­den Normen verpflichtete Oberschichten-Kultur der ›Wohl­an­stän­dig­keit‹ und des ›Militarismus‹, die universitäre Intelligenz in ihrem hoch­intel­lektuellen, gesell­schaftlich aber wenig wirksamen ‚El­fen­bein­turm‘ und die unter Einfluss wichtiger Theoretiker wie Karl Marx entstehende Arbeiter­kultur, die die eigentlich fort­schrittlichen Elemente der Potentiale der ›Politischen Kultur Mittel­europas‹ als historische Erfahrung aus dem proletarischen Klassenschicksal und den sich annä­hernden Le­benswelten der Außenseiter – Arbeiter, jüdische In­tellektuelle, verfolgte Sozialisten – als Gegensatz zu den Lebenswelten der Etab­lierten²⁵ reprä­sentieren und tradieren.

Im beginnenden 20. Jahrhundert sind weitere Veränderungen und Verschie­bun­gen der Rep­rä­sentation und Codierung der ›Politischen Kultur‹ zu beobach­ten, die die sich entwickelnden Mas­senmedien und Reproduktionstechnologien aufgreifen und nutzen. Das reproduzierbare und später im Film bewegliche Bild wird zum Träger von kollektivem Gedächtnis, von Wertvermitt­lung und von Reali­tätsvorstel­lungen („ein Bild kann nicht lügen“). Erinnert und öffentlich Re­produ­ziert wer­den Bildvorstellungen, die als Realitätsabbildungen verstanden werden.

Der symbolische Gehalt ist zwar immanent, wird aber immer weniger präsent und bewusst wahrgenommen, auch wenn den Ab-Bildern der Realität immer mehr fiktionale Bilder (aus der ‚Traum­fa­brik‘ des Films und des Fernsehens) bis hin zu Comics (‚Donald Duck‹ als Person der Zeitgeschichte) und Computeranimationen (‚Lara Croft‘ und ihre Welt) beigemischt werden. Im Gegensatz zu den bildlichen Codierungen der Vergangenheit fehlt der Bilddominanz der heuti­gen Codierung der ›Poli­tischen Kultur‹ die Motivation der Produzenten, allgemeingültige Sym­bole für Werte und Normen zu schaffen und Bildsymbole als herrschaftssichern­de Cur­ricula ein­zusetzen. Das zeigt, dass die Bilderwelt der Moderne anderen Seg­menten der ›Politischen Kul­tur‹ zuzuordnen ist, als die Bilderwelt der Vergan­gen­heit.

Auch hier wird weiter entwickelt, was in der Überlieferung der ›Politischen Kultur‹ seit lan­gem angelegt ist. Die von den frühneuzeitlichen Zünften und In­nun­gen bestimmten ›Wahrzei­chen‹ der Städte, die die Gesellen besuchen sollten und mit deren Kenntnis sie Ihre Wanderung beweisen mussten, werden zuneh­mend im Bewusstsein zu Stellvertretern für die Ortsrealität und bestimmen das ›Image‹ des Ortes – um eine moderne Kategorie zu verwenden. Die ›Wahrzei­chen‹ wirken durch Identifikationsprozesse im Sinne einer ›self-fulfilling prophecy‹ auf die Rea­li­tätsentwicklung dieser Orte ein.

Auch heute genügt ein sekundenkurzer Blick auf bestimmte Stadtpanoramen oder Gebäude, um einen Spielfilm oder einen Fernsehbeitrag örtlich sicher einzu­ordnen (auch wenn er ansons­ten aus­schließlich im Studio gedreht worden ist). So sind diese ›Wahrzeichen‹ zu bildlichen Überliefe­rungsbestandteilen der ›Po­li­ti­schen Kultur‹ geworden. Interessant ist es gerade bei den Stadtwahr­zeichen, dass sie durch die genannten Identifikationsprozesse in diesen Städten selbst ganz be­wusst für die Außenrepräsentation eingesetzt werden, wofür die dauernden, um Kon­gres­se, Wirtschaftsan­siedlungen und Touristen konkurrierenden ‚Image-Kam­pag­nen‘ deutscher Großstädte der aktuelle Beweis sind. Damit reicht die Wirkung über die Stereotypisierung in der eigenen ›Po­li­ti­schen Kul­tur‹ hinaus und wirkt auf das Außenbild in standardisierender Weise ein. Je deutlicher das Außen­bild auf stereo­type Bildvorstellungen und weniger auf die Codierung in Symbolformen oder gar in narrative Überlieferung gegründet ist, desto eher überspringen diese Repräsenta­tionen die kultu­rellen Grenzen und werden zu Elementen einer kultu­rellen Univer­sa­lisierung. Inszenierung oder Zerstörung von ‚Wahrzeichen‘ ist da­her eine äußerst wirksame Strategie im Kampf der Kulturen (»WTC«).

Schon zu Beginn der kulturellen Neuzeit in Europa nutzte die damals entste­hende Veduten­ma­lerei immer wieder die gleichen ‚malerischen‘ Ansichten von Städten, mit denen diese dann bis heute in den publiken Imagevorstellungen iden­tifiziert werden. Das begann vor allem mit den Städ­ten, die ohnehin eine große Außenwirkung besaßen und beanspruchten, die damit weit über die Landesgrenzen hinaus bekannt und ‚berühmt‘ waren, was auch anregen kann, sich intensiver mit der Kategorie der ›Berühmtheit‹ als Element der ›Politischen Kultur‹ auseinander­zusetzen.

Mit der Entstehung von visuellen Stadtstereotypen setzt sich in faszinierender und kritischer Weise der von einem Autorenkollektiv verfasste Band ›Florenz – Ein Reisebuch‹ (Boulboullé et al., Hrsg., 1982: 41 passim) auseinander – auch mit der Frage, wie man sich als Fremder den städti­schen Realitäten hinter den Images nähern kann. Die Veduten von Venedig (Canaletto) oder Rom sind millionenfach publiziert und fester Bestandteil unserer Vorstellungen von diesen Städten. Es ist daher kein Zufall, wenn zur Zeit des Sachsenkönigs August des Starken der Hof in Dresden die Hauptstadt nicht nur den alten italienischen Kulturstädten gleich aus­bauen wollte, sondern auch die im hohen Maße auf wieder erkennbare, stereotype Ansichten reduzierte Vedu­tenmalerei förderte, was den Anspruch auf die werbe­wirksame Benennung „Elbflorenz“ unter­strich. Es ist die Frage, ob der Tourist das nach dem Zweiten Weltkrieg zerstörte und herunter­gekommene Dresden nur des­halb als „schön“ empfand, weil er immer noch Reste der Wiederer­kennbarkeit wahr­nehmen konnte, die sich auf seine kollektiv als „schön“ definierten Veduten im eigenen Kopf beziehen ließen. Und wenn die Vorstellungen verblassen, hilft immer noch ein Gang durch die Vedutengalerie im Mu­seum der Alten Meister.

In der jüngeren Gegenwart tritt an die Stelle der gemalten Veduten in der kol­lektiven Erinne­rung eine Galerie stereotyper Photographien, die in ihrer banalsten Form millionenfach auf Post­karten in alle Welt verschickt werden. Aber auch geschichtliche Ereignisse wie bei der Französi­schen Revolution der Sturm auf die Bastille, wie Napoleon in seiner Gloire und Nieder­lage, wie die Oktoberrevolution (von der Skeptiker nicht einmal sicher sind, ob sie nicht nur von Eisenstein als Ge­neralprobe für seinen Film über den Sturm auf das Winterpalais inszeniert wor­den ist) oder die Ausrufung der Weimarer Republik, aber auch Hitlers öffentliche Selbstinszenie­rung und Parteitage des Nationalsozialismus und die verlogenen Olympischen Spiele in Berlin (auf immer verbunden mit der Bildinszenierung von Leni Riefenstahl) sind in der öffentlichen Erinnerung repräsentiert und codiert durch eine erstaunlich geringe Zahl stereotyper Bilder und Bildvorstellungen, die damit auch die ›herrschende Ästhetik‹ bestimmen. Ebenso stereotyp wird die Erin­ne­rung an ‚große Per­sönlichkeiten‘ codiert: Was fällt uns ein bei der Nennung von Na­men wie Einstein (‚Zunge heraus­gestreckt‘), die ‚großen Drei‘ in Jalta, Ade­nauer (,der Alte‘), Ludwig Ehrhard oder Winston Chur­chill (,mit Zigarre‘), Willy Brandt (‚Kniefall‘), Beatles, Khomeini... ? Die Personen und ihre gesell­schaft­lichen Leistungen, die historischen Realitäten verschwinden zuneh­mend hinter Bildstereo­ty­pen. Dennoch sind diese Stereotypien keineswegs zufällig. Die mit den Personen verbundenen Att­ribute sind teilweise sehr bewusst inszeniert und mit Werturteilen verbunden, teils in Extrem wert­beladenen Situationen spon­tan entstan­den (Brandt am Ghetto-Denkmal in Warschau). Immer jedoch beziehen sich diese Bild-Stereo­typen auf Menschen, denen ein hohes Maß an Selbstinszenie­rungs-Fähigkeit nicht abzusprechen ist.

Das Denken in Bildern verdrängt zunehmend narrative und zeichenhaft-sym­bolische Codie­run­gen und Repräsentationen der ›Politischen Kultur‹. Wichtig ist dabei, nicht zu vergessen, dass eine veränderte Codierung zwar Wirkungskon­texte verändern kann, nicht aber unmittelbar Aus­druck der Änderung der Inhalte der ›Politischen Kultur‹ ist. Ihre affirmativen und interessenge­leiteten Funkti­ona­lisie­rungen bleiben auch bei Veränderungen ihrer Codierung bestehen.

Schon lange wird die ›Politische Kultur‹ der Gegenwart dahin kritisch unter­sucht, dass zu­neh­mend selbstreferentielle Kommunikation in einer sich verselb­ständigenden Medienwelt die überdi­mensionierten kommunikativen Infrastruktu­ren am Leben erhält und sie im Sinne von Luhmann (1986) als funktionales Subsystem der Gesamtgesellschaft konstituiert und mit eige­nem Ziel- und Hand­lungscode ver­sieht. Fernsehen, das sich selbst und sein Personal zum Ereig­nis und zur bestim­menden Realität bestimmt und sich als auf sich selbst bezogen definiert (die klassi­sche ,Prominentenfrage‘ in der TV-Sendung ›Was bin ich‹: „...natürlich kennen wir Sie aus dem Fernse­hen?“, oder Personen, die außerhalb des Medium eigentlich ,gar nicht vorhanden sind‘ wie Verona Feldbusch oder die unablässige Folge von ziel­gruppenangepassten ‚Retorten­bands‘ auf dem TV-Musikmarkt), ver­liert jegliche sozialen Kontexte zur Realität und jede Rele­vanz in Hinblick auf Handlungs- oder Zukunftsorientierung. Andererseits bestimmt aber diese fiktionale Medienwelt zu­nehmend die Bilder der kollektiven Erfahrung (vor dem Bild­schirm) und führt zum „langsamen Verschwinden der Realität“ (Postman). Neue­ste Spielart der selbstre­ferentiellen Kommunikation ist das Internet, bei dem das öffentliche Bewusstsein eine techni­sche Übertragungskonvention mit den in dieser Form übermittelbaren Inhalten gleichsetzt. Diese Inhalte sind aber größten­teils ,Daten­müll‘, dümmliche Selbstdarstellung der Nutzer oder schlicht Spiele­reien nach dem ,giga-Prinzip‘ (,garbage in – garbage out‘); nur dort werden die Inter­net-Inhalte seriös, wo sie sich mit dem Me­dium selbst beschäftigen (oder wo sich damit Geld ver­dienen lässt, was of koinzidiert).

Diese Selbstbezüglichkeit charakterisiert aber auch den längerfristigen Ent­wick­lungsprozess der ›Politischen Kultur‹, in dem eine Veränderungssukzession er­folgt von der Änderung techni­scher Potenziale zur Änderung der Codierungen, die sehr eng interdependent verbunden ist mit der Ände­rung der Repräsentation der ›Po­liti­schen Kultur‹. Über Prozesse der Einflussnahme auf selektive Rea­li­täts­wahr­neh­mun­gen, sich verschiebende Wertdefinitionen und selbstreferentielle „Er­fin­dung einer neuen Realität“ werden durch das kollektive, an den Medien orien­tierte Ver­halten neue soziale Inhalte geschaffen, die letztlich zum kollektiven Er­fah­rungs­schatz einer Ge­sellschaft und damit zum Teil ihrer ›Politischen Kultur‹ wer­den.

Politik, d.h. der Versuch, Interessen und Machtansprüche durchzusetzen und zu legitimie­ren, wird damit zur Aufgabe, durch entsprechende Bildinszenierungen Zugang zur hermetischen Bilder­welt der Massenmedien zu erreichen. Die teils pro­fessionellen, teils unfreiwillig komisch-hilflosen Versuche von Politikern, durch Selbstinszenierung zum Medienereignis zu stilisieren, könnte zum achselzucken­den Lachen verleiten, wenn nicht...

...jedes gesellschaftliche Verhalten zur Bildinszenierung werden könnte. Zwei Flugzeuge in bester Beleuchtung als Kamikaze-Bomben in ausgeklügelter Choreo­graphie ins World Trade Cen­ter in New York fliegen zu lassen, im Voraus wissend, dass jede Phase dieses Terroraktes als milli­onenfach verbreitete Bilder ins Bewusst­sein der Menschheit geprägt werden würden, zeigt die handlungsbestim­mende Kon­sequenz der Dominanz der inszenierten Bilder in der Repräsen­tation der ›Politische Kultur‹, die damit ein Schritt weiter weltweit universalisiert wird.

...und sage keiner, in der Konzeption dieses Verbrechens wäre diese Bildin­sze­nierung eher ein zufälliges Nebenereignis und es ginge für die Terroristen um die große Zahl der Opfer oder die reale Zerstörung eines ökonomischen oder politi­schen Machtzentrums. Es ist offensichtlich, dass dies nicht der Fall ist. Die Zahl der Opfer hätte ohne die im Gedächtnis bleibenden Bilder keine langan­dauernde Wir­kung, keinen amerikanischen „Krieg gegen den Terror” auslösen kön­nen, sie ist in un­serer an Kriegen, Massakern und Genoziden reichen Gegenwart eher alltäg­lich – was ist Bin Laden gegen Auschwitz? –, mal ganz abgesehen von der Alltäg­lich­keit schreck­licher Unfälle; die Ziele des Anschlages sind andererseits für das Funktio­nie­ren von Wirtschaft und Macht in den USA wie im globalen Bereich eher marginal: Es ging um eben diese Bilder.

Wir müssen uns in der Politischen Bildung fragen (lassen), wie wir neue rea­lis­tische, verant­wortliche und zukunftsorientierte Zugänge zur (globalen) sozialen Realität freilegen kön­nen, die durch die Masse der Bilder eher verdeckt als gezeigt, vom Datenmüll versteckt und nicht erklärt wird. Dabei kann es nicht Ziel sein, die Medien und die Bildwelten zu ignorieren und auf für Schü­lerinnen und Schüler unverständliche ältere Formen der Codierung und Reprä­sentation einfach zu­rück­zugreifen, denn auch die problematischen Formen der visuellen Codie­rung der ›Po­li­ti­sche Kultur‹ sind soziale und psychologische Entitäten und als solche be­stim­mend für Handlungs- und Wertorientierungen der Schülerinnen und Schüler. Hier sollte der Blick gerichtet werden auf die Möglichkeiten, in diskursiven, ein­bezie­henden Methoden das Denken in Mehrebenenmodellen der Realität vorzube­reiten und damit die notwendige Distanzie­rungsfähigkeit zu den überflutenden Bildwel­ten zu erzeugen, die einen selbstbewussten und re­flexiven Umgang mit der eigenen ›Politi­schen Kultur‹ und ihren Codierungen ermöglicht.

Ausblick

Nach diesen grundsätzlichen und vor allem aus der Geschichte Mitteleuropas her­aus belegten Aus­führungen bleiben dennoch viele Fragen offen, die zum Schluss nur kurz angesprochen und skiz­ziert werden können.

Folgt man den bekannten sozialisationstheoretischen und sozialpsychologi­schen Ansätzen (z.B. von Beck oder Ziehe), findet in der Gegenwart ein tiefgrei­fender Wandel der ›Politischen Kultur‹ statt, der über die traditionellen ›Ge­ne­ra­ti­ons­kon­flik­te‹ hinausgeht, die seit der bürgerli­chen Neuzeit zur Definition des Le­bensab­schnitts ›Jugend‹ dienen und die wesentlich zur gesell­schaftlichen Ent­wick­lungsdy­namik beigetragen haben, da sich eine semantische Verklam­merung von ›Jugend‹ und ›Moderne‹ entwickelt hat, die zum inhaltlichen Kernbe­stand unserer ›Politi­schen Kultur‹ zählt („Ju­gendprotest als revolutionärer Anstoß der Moderni­sierung”: ›Wartburg­fest‹, künstlerische Avant­garde zu Beginn des 20. Jahrhun­derts, ‚68er-Generation‘ u.a.). Dieser Wandlungsprozess soll ein­zuordnen sein in das kategoriale Koordinatensystem von äußerer Glo­balisierung bzw. kultu­reller Univer­salisierung einerseits und innerer Individualisierung anderer­seits. Dazu schreibt Cas Wou­ters:

„Im Westen hat die Bedrohung durch Gewalt und Armut im Zuge der Erweite­rung und In­teg­rati­on von politi­schen, ökonomischen und kulturellen Interde­pen­denzverflechtungen ab­ge­nommen. In diesem Prozess wurden alle Beteilig­ten mehr und mehr dazu gezwungen, auf im­mer mehr Menschen Rücksicht zu neh­men. Das setzt die Notwendigkeit voraus, sich und an­dere genauer und auf­merksa­mer zu beobachten: ein kulturelles Kapital der Selbsterkennt­nis und Menschenkenntnis zu akkumulie­ren. Dies ist nur durch Intro­spektion und Iden­tifi­kation möglich, indem man sich in die Situation der anderen versetzt und ein­fühlt.

Aber gerade deswegen sind sowohl das Verlangen als auch die Möglichkeiten gewachsen, sich innerhalb einer größeren Identifikationseinheit sei es der von Niederländern, Deut­schen, Euro­päern oder der ganzen Menschheit von Grup­pen zu unterscheiden, zu denen man sich nicht zählt, und sich somit als Indivi­duum zu profilieren. Das Beispiel zeigt die Not­wendigkeit, im Sinne von Gleichge­wichten zu denken: zwischen Globalisierung und Natio­nalisierung auf der einen, zwischen Identifikati­on und Individualisierung bzw. Profilierung auf der ande­ren Seite. Entscheidend für das Verständnis des Wandels in diesem Gleichge­wicht ist die Erkenntnis, dass sich die Menschen nicht nur zu immer mehr Gruppen zugehö­rig fühlen, sondern auch zu immer größeren Gruppen oder Identifikationsein­heiten.

Diese Vergrößerung der Identifikationsräume und die Ausdehnung der Grup­pen und Klas­sen, die sich mehr oder weniger an denselben Standards orientie­ren, regt einerseits die indi­viduelle Profi­lierung an. Anderer­seits sind innerhalb jener umfassenderen Überlebensge­meinschaften oder Identifi­kationseinheiten sowohl die individuelle als auch die kollektive Ablehnung von Gewalttätigkeit, Ver­nich­tung und Demütigung wir­kungsvoller geworden. Aus diesem Grund haben Selbstregulierung oder Affektmanagement, als Machtres­sourcen und als Mittel der Kon­fliktbewältigung sowie als Quellen der Achtung und Selbstach­tung gegen­über den traditionel­len Hauptressourcen Gewalt und Geld an Be­deutung gewonnen.“

Wouters stützt damit die These von einem grundsätzlichen Wandel der ›Politischen Kultur‹, die er als Bestandteil des Zivilisationsprozesses versteht. Im Mittelpunkt seiner Argumentation ste­hen die sich verändernden sozialstrukturellen Lebenswel­ten und die Dialektik von Interdepen­denz und indi­vidueller Behauptung. Wie auch Waldhoff im Bezug auf die Wandlungen in semi­peripheren Gesell­schaften betont, besteht ein dialektischer Zusammenhang zwischen sich globa­lisierenden Interde­pendenzverhältnissen, deren genaue Struktur immer weiter aus der unmittel­baren Erfahrbarkeit des Einzelnen herausfällt, und dem Zwang zur Individualisierung. Wouters bezieht als Voraussetzung dieser erforderlichen Individualisierung den Prozess der durch Homo­genisierung erreichten größe­ren Standardisierung der Le­bens- und Erfahrungswelten und die Durchsetzung des staatlichen Ge­waltmono­pols mit ein.

Widersprüchlicher ist die Entwicklung in den Transformations-Ländern Osteu­ropas und den europanahen semiperipheren Regionen. Ein gutes Beispiel für die Wahrnehmungsperspektive eines grundsätzlichen Wandels der ›Politischen Kultur‹ bieten die großen Städte Polens. Wie diese Außensicht mit sich wandelnden Selbstidentifikationen korrespondiert, zeigt ein Artikel über Posen mit dem be­zeich­nenden Titel „Im Osten viel Neues: Posen boomt“ (von Antje Bis­marck u.a. in der Hannoversche Allgemeine Zeitung vom 21.02.02). Es ist interessant, daraus einige Passagen zu zi­tieren:

„Weg von den Polenmärk­ten an der deutschen Grenze und den schmuddeligen Autohöfen – hinein ins elegante Ambiente der größten Ein­kaufs­wunderwelt in Posen. Ein Aufstieg? Aber si­cher. ‚Das ist eine polnische Karriere dieser Jahr­hundert­wende‘, sagt der Handy Laden Besitzer Mariusz Olszak. ‚Immer schauen, wo sich gerade ein Ge­schäft ma­chen lässt.‘ So, wie er das sagt, schwingt nicht das kleinste bisschen Pro­fitgier mit. Nur jede Menge Ehrgeiz, Ent­schlossenheit, Energie.

Energisch, entschlossen, flexibel – es sind längst nicht nur die jungen Leuten wie der 33 jährige Olszak, die in den un­ruhi­gen Gründerjahren des neuen Po­len ihr Leben immer wie­der umgekrempelt haben. In Posen, der Heimatstadt des ge­lernten Goldschmieds, schei­nen so ziem­lich alle 600.000 Einwohner fest ent­schlossen, ihre Chance dort zu ergreifen, wo sie sich bietet...

Vor zwölf Jahren, als die Mauer fiel, da richtete sich der Blick der Posener vor al­lem auf das nahe Deutschland. Heute ist ‚Europa‘ das Zauberwort im kleinen Zir­kel der Industriel­len ge­nauso wie bei den Jugendlichen in den unzähligen Cafes und Musikklubs. Im kom­menden Jahr sollen die Polen in einem Refe­ren­dum über den Beitritt zur Europäischen Union ent­schei­den. Derzeit sind den Meinungsumfragen zufolge nur 54 Prozent der Bevöl­kerung dafür – und die EU orientierten Städ­ter fürchten, dass am Schluss die verunsi­cherten Bau­ern den Beitritt bis auf weite­res verhindern werden.“

Interessant ist die Deutlichkeit, wie die Disparitäten der Entwicklung dargestellt werden: Kultu­reller Wandel ist regional und sozialstrukturell fragmentiert und spie­gelt daher sehr konkret den Wandel der gruppenspezifischen Lebenswelten wieder, was aber nicht bedeutet, dass die un­terströmigen Be­standteile der traditio­nellen ›Politischen Kultur‹ nicht mehr verfügbar und aktu­alisierbar wären. Das zeigen z.B. sehr deutlich die Wahlergebnisse zum Sejm im Herbst 2001, in denen traditionali­s­tisch-rurale bis reaktionär-klerikale Splitterparteien eine doch bemer­kenswerte Min­derheit der polnischen Wählerschaft repräsentieren.

Auch in der Türkei lassen sich vergleichbare Beobachtungen anstellen, die als fundamenta­ler Wandel der ›Politischen Kultur‹ – wenn auch in sich widersprüch­lich und durch soziale und regio­nale Konflikte fragmentiert – interpretieren lassen. Das Leben der türkischen Mittelschich­ten in Is­tanbul oder Ankara ist zwar durch aktu­elle Sorgen über die krisenhafte ökonomisch-po­litische Ent­wicklung des Lan­des belastet, aber ansonsten an ‚westlichen‘ Lebensstilen und Le­bensentwürfen orien­tiert, ebenso auf eine zukünftige EU-Mitgliedschaft fixiert wie die dyna­misch-jugendlichen Mittelschichten in Poznan.

Dass sich aber auch bei prinzipiell aus religiös-konventionellen Fundierungen heraus kultu­rell konservativ eingestellten Bevölkerungsschichten ein Wandel der ›Po­li­ti­schen Kultur‹ an­deutet, zei­gen die teilweise durchaus an den Lebenswelten der Moderne orientierten politischen Vorstellungen und Wandlungen der starken islamistischen Partei, die in Istanbul seit der letzten Wahl u.a. einen sehr erfolg­reich agierenden Oberbürgermeister stellt.

Noch deutlicher wird diese Widersprüchlichkeit im Blick auf die zentralanato­li­sche mittlere Großstadt Konya, in der die ‚islamistische Renaissance‘ politisch wie kulturell fokussiert ist. Der politische Islam wird hier von einer traditional-kon­ser­vativen Mittelschicht und Geschäftswelt²⁶ getra­gen und von Intellektuellen der Uni­versität in ihrem Entwurf einer islamischen Moderne be­gleitet und fundiert. Dass diese Besonderheit in beiden Aspekten eine Antwort auf den Wandel der Le­bens­welten in der Türkei und damit nur aus der konkreten Situation heraus zu verstehen ist, zei­gen einige Anmerkungen, die der Autor kürzlich für einen geogra­phischen Unterrichts­entwurf über Konya zusammengefasst hat (Voigt, 2001e):

„Konya macht in der Zeit des osmanischen Sultanats eine lange Periode des Zer­falls und Be­deutungslosigkeit durch. Das Zentrum des Osmanischen Rei­ches verschob sich von Anatolien nach Istanbul und orientierte sich an Europa. Ana­tolien wurde zur Peripherie, eine Prozess, der erst durch die Verlegung der Hauptstadt 1924 nach Ankara teilweise wie­der aufgehoben wurde. Nur durch das Bestehen des Mêvlevi-Ordens, der am Sultanshof po­litische Bedeutung ge­won­nen hatte, konnte sich ein Gefühl weiter bestehender kultureller Identität und Überle­genheit in der Stadt Konya halten. In der Zeit der Gründung der Türki­schen Re­publik durch Atatürk (nach 1924) wurde der Derwisch-Orden im Rahmen der Sä­kularisierung ver­boten. Diese „kul­tu­relle Kränkung“ Konyas verstärkte den Antagonismus zur übrigen türkischen Entwicklung, bot aber nach dem Zweiten Weltkrieg Anknüpfungs­punkte einer »alternativen Modernisie­rung«.

Mit der Gründung der Selçuk-Universität und ihren modernen Arbeits­schwer­punkten in den modernen Technologien und der Umweltforschung wurde ver­sucht, eine neue Integration von politisch-islamischen Traditionalis­mus, was Wert­vorstellungen und ethische Orientie­rungen angeht, mit technolo­gischer und wissen­schaftlicher Modernität – und Weltoffenheit! – zu ver­binden. Die­ses »isla­mistische Selbstverständnis« in der Tür­kei weicht deutlich vom is­lami­schen Fundamentalismus z.B. in Nordafrika ab. Dafür ist Konya ein gutes Bei­spiel... Erklä­rungsansätze dazu liefert die Geschichte der Peripherisierung Südanatoli­ens und der sozialpsy­chologische Antagonismus zu den in der Os­manischen Zeit aus­gebildeten zentral-peripheren Strukturen. Zusammenfas­send kann am Bei­spiel Konyas die Bedeutung von Imagestereotypen und hi­storischen Benach­teili­gungen für die Modernisierungspotentiale und ihre Wi­der­sprüch­lichkeiten in der heutigen Zeit entwickelt werden“ (leicht überarbei­tet, G.V.).

Aus diesen Beobachtungen heraus lassen sich aber auch relativierende und pro­ble­matisierende Fra­gestellungen ableiten. Gegen die These eines ›fun­da­men­ta­len Wan­dels der Politischen Kul­tur‹ die nach unseren allgemeinen Überlegungen zu­mindest überraschend wäre und ein neues, zu untersu­chendes Phänomen darstel­len würde, stehen einige irritierende Befunde:

• Kontroverse politisch-soziale Grundeinstellungen mit starker Wertbesetzung wie in dem Kon­flikt zwischen laizistischen Kemalisten und traditionalistischen Islamisten in der Türkei verlie­ren ihren antagonistischen Charakter, wenn man analytisch in die Binnenstrukturen eindringt und z.B. die islamistische ‚Moder­ne‘ in Konya mit ins Blickfeld nimmt. Die Mo­dernisierungs­konzepte sind zwar kontrovers begründet, in ihrer gesellschaftlichen Reprä­sentation nähern sie sich aber einander an und zeigen so, dass sie letztlich Modifikationen der umfassen­deren türki­schen ›Politischen Kultur‹ sind und dass die islamisti­schen Refor­mer wenig zu tun haben mit der Ausformung der ›Po­li­ti­schen Kultur‹ in den ruralen Peri­pherien z.B. in Südostanatolien, bei denen es sich für Semiperiphe­rien typische Reliktfor­men aus Entwicklungsphasen vor den mo­dernen Prozes­sen des ›nation building‹ handelt.

• Der Wandel ist gruppenbezogen und hat eine deutlich Affinität zum sozioöko­nomischen Wan­del und den Transformationsprozessen, die sich derzeit in Po­len wie in der Türkei schnell und nachhaltig vollziehen. Damit entstehen sozia­le und regionale Disparitäten, bei denen dennoch nicht von einer Nebeneinan­der-Existenz verschiedener ›Politischer Kultu­ren‹ gesprochen wer­den kann.

• Die beobachteten Wandlungen der ›Politischen Kultur‹ sind spezifischen Schichten der inne­ren gesellschaftlichen Stratigraphie zuzuordnen. Dass so­zioökonomisch wie politisch-kulturell aber die soziale Stratigraphie in diesen Fällen nicht das Nebeneinander-Existieren verschiedener Gesellschaften be­deutet, sondern ein strukturelles gesellschaftliches Binnen­phänomen ist, muss von einer übergreifenden kulturellen Klammer ausgegangen werden.

Im Zusammenhang mit unserem Thema interessieren, das sei am Rande noch be­merkt, natürlich weniger die Zustände tatsächlicher gesellschaftlicher Anomie oder auch die über gewisse Zeit­räume hin strukturell wirksam bleibenden Überschich­tungs- und Unterschichtungsphänomene der inter­kulturellen Migration. Es wäre daher ein eigenes Thema, die Enkulturationsprozesse in­tergeneratio­nell in Hinblick auf die schrittweise Integration – oder auch kulturellen Ho­mo­ge­ni­sie­rung – der ›Po­li­tischen Kultur‹ zu untersuchen. In beiden Fällen kann wohl temporär auf das Feh­len einer kultu­rellen Klammer und das Nebeneinander-Existieren unterschied­licher ›Politi­scher Kulturen‹ ge­schlossen werden. Äußerlich repräsentiert sich dies durch räumliche Segrega­tion, Ghettoisierung oder auch das Entstehen von Bürger­kriegs­fronten, wie in der hochgradig anomisierten Gesellschaft im libanesischen Bürger­krieg oder im Krieg zwischen Israelis und Palästinensern. Doch können ge­rade diese Konfliktsituationen mit der Kategorie des Kulturwan­dels nicht erfasst werden und fallen so aus unseren Überlegungen heraus.

Hier ist der Wandel in Gesellschaften zu thematisieren, der sich auf der Grund­lage einer zwei­fellos bestehenden ›Politischen Kultur‹ vollzieht. Die folgen­den Interpretations-Stichpunkte sollen die weitere Diskussion anregen und sind damit vorläufig und noch wenig konsistent – also zunächst einmal offene Fragestel­lungen. Ihre Entscheidbarkeit ist aber derzeit nicht in hinrei­chendem Ma­ße gegeben und fordert neue kulturwissenschaftliche und soziologische Forschun­gen heraus:

• Gerade in den Transformations-Ländern und den Semiperipherien vollziehen sich auffällige Wandlungen im Alltagsverhalten und in den manifesten Wert­ori­entierungen, die eine These vom grundsätzlichen Wandel der ›Po­li­ti­schen Kultur‹ zu stützen scheinen. Es ist daher zu un­tersuchen, in wie weit dieser ‚offen­sichtliche‘ Befund durch die ›Außenwahrnehmung‹ verur­sacht oder ver­stärkt wird, wenn in den globalen sozioökonomischen Zentren ein ent­spre­chen­der Wandel eher gegenüber der ‚identitätsstiftenden Einheitsthese‘ als sekundär eingestuft wird.

• Schwer abzuschätzen ist auch die Bedeutung des Übergangs von ruralen bzw. feudalen Lebens­welten, deren bewusstseinsprägende Funktion historisch-sozio­logisch und in der Zi­vilisations­forschung gut dokumentiert ist, zu moder­nen handels- und industriegesellschaftli­chen Lebens­welten. Da diese Übergänge sich auch heute noch in den Peripherien und Semi­peripherien vollziehen, wäre eine Untersuchung sinnvoll, in wie weit sich in dieser Phase ›Politische Kul­tur‹ tatsächlich ändert, durch neue kollektive Erfahrungen ergänzt und über­lagert oder in ihren Bedeutungsgehalten umgedeutet wird. Dies wäre eine genauere Erfor­schung des interdepen­denten Verhältnisses Zehs den Inhalten der ›Politischen Kultur‹ und ihrer Codierung und Rep­räsentation.

• Gesellschaftliche Wandlungsprozesse sind im Koordinatenfeld von Globali­sie­rung, Universali­sie­rung und Individualisierung anzusiedeln. Das überall auf­scheinende Wertpo­ten­zial unterströmiger Alternativen zeigt aber, dass die kul­turelle Realität auf die globalen Wand­lungsprozesse vielfältiger und diffe­ren­zierter, aber auch weniger determiniert reagiert als es auf den ersten Blick erscheint. Diese Spannungsbögen beziehen auch wieder die Po­tenziale der her­kömmlichen ›Politischen Kultur‹ mit ein.

• Wandlungen der ›Politischen Kultur‹ sind damit sowohl als Entwicklung, Anpassung und als neue Akzentuierung im gegebenen Rahmen der kollektiven historischen Erfahrung zu inter­pre­tieren. Welche konkreten Traditionen die­ses kollektiven Gedächtnisses aber aktualisiert wer­den, ist in hohem Maße situativ und durch Herrschaftsinteressen funktionalisierbar be­stimmt. Der po­litische Macht­kampf bedeutet auch, bestimmte Realitätssichten durch Rekurs auf Seg­mente aus dem Repertoire der herrschenden ›Politischen Kultur‹ Bedeu­tungs- und Wertfelder zu besetzen und damit die eigenen, wertbesetzten Realitäts­sich­ten durchzuset­zen.

• Bisherige Zivilisationsforschung musste seit Elias als ‚neue Wissenschaft‘ zu­nächst historisch-re­trospektiv arbeiten. Die methodische Gefahr dabei ist, dass heutige For­schungsinteressen, die sich an den politischen und sozialen Konflikten der Gegen­wart herausgebildet haben, gegenüber den historischen Perspektiven not­wendiger­weise selegierend und interpretierend auswirken.

Daher wäre es eine dringende wissenschaftliche Aufgabe, den Wandlungen der ›Po­­li­ti­schen Kultur‹ im interkulturellen Spannungsrahmen in einem langfristig an­ge­legten soziologischen For­schungsprogramm einer empirisch-prospektiven Längs­schnitt-Untersuchung nachzugehen, in der Hoffnung, dass zumindest die kommen­den Generationen einen weniger spekulativen Zugriff zur Thematik des Wandels der eigenen und der fremden ›Politischen Kultur‹ entwickeln können.

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Anmerkungen

Impressum für diese Seite

Zur Printausgabe. Aus: Lothar Nettelmann / Dariusz Adamczyk, Hrsg.: Zur Frage einer polnischen Nationalkultur - Polen in Europa: Vergangenheit, Gegenwart, Zukunft. Beiträge der Tagung »Zur Frage einer Polnischen Nationalkultur« der Deutsch-polnische Gesellschaft Hannover e.V. im Oktober 2001. Internetpublikation:
http://www.polen-didaktik.de/Fachaufsaetze/Kultur/pkbegr.htm  Zeitschriften-Veröffentlichung in: »politik unterricht aktuell«, Heft 2/2002. Herausgegeben vom Verband der Politiklehrer e.V., Hannover (zunächst als Originalausgabe nur in der durch Link angezeigten Internetfassung; Printausgabe dieses Heftes von »politik unterricht aktuell« ist nicht erschienen).
Vorliegende Internetpublikation in der Fassung vom 23.12.2009
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Bearbeitungsstand: 25.12.2008

Letzte Bearbeitung:  23.12.2009  23.02..2011 / auf dieser URL: 08.07.2011

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